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La nozione di anima nel mondo greco


Nei poemi omerici l'uomo è essenzialmente l'uomo visibile: ciò che è autentico, ciò che è proprio dell'uomo è la vita che si svolge sulla terra. Il corpo, in quanto unica realtà autentica dell'uomo, è percepito come qualcosa di positivo. Il mondo dell'aldilà, il mondo dei morti, è soltanto una parvenza, un'ombra, una visione vaga e incerta.

Il «corpo» però è percepito e vissuto nei poemi omerici come l'insieme delle membra, e infatti non a caso viene indicato quasi sempre con termini usati al plurale, come guia o melea (che vogliono entrambi dire «membra): il corpo cioè è qualcosa di molteplice, non di unitario, e come tale viene percepito e descritto.
Non si tratta però di una visione ingenua, come se non si fosse ancora capito che è il corpo è qualcosa di organico e concluso in se stesso, separato dagli altri oggetti.
Le membra, che vengono indicate al posto del corpo, sono vissute e descritte come le possibilità che il corpo ha di fare una certa cosa, non come delle parti staccate che, una volta riunite, compongono il corpo. Gli organi del corpo sono prima di tutto portatori di una funzione: «Il piedi di Achille non è una cosa, ma la sua possibilità di correre e battere in velocità l'avversario... Nominando le membra, Omero... nomina il corpo nelle sue possibilità, che sono quelle di abitare il mondo da soggetto tra le cose, e non da cosa tra le cose come accade al cadavere» [Galimberti, 1979:69]
Il corpo dell'uomo è cioè prima di tutto un corpo vissuto dall'interno, non osservato dall'esterno.


Per una ragione analoga i poemi omerici non ci presentano una nozione di anima unitaria come principio vitale dietro il corpo.
I testi dell'Iliade e dell'Odissea ci offronto piuttosto un gruppo di termini correlati che alludono a forme diverse di un'unica energia vitale:
il thymos (lett. "animo", principio della vita e dei sentimenti), che stimola l'uomo ad agire ed è sede delle emozioni,
il menos (lett. "potenza", "forza", "vigore", "coraggio", "furore") che è un impulso più momentaneo, orientato ad attività specifiche,
il nous (lett. "mente", "intelligenza") che indica la mente o un atto della mente (un pensiero o una volizione)
Anche in questo caso siamo di fronte a una molteplicità di forze psichiche colte in azione, senza che venga individuato un substrato separato e staccato dal corpo, da cui proverrebbero. Per i poemi omerici, letteralmente, non c'è nulla oltre il corpo, perché il corpo è già il soggetto a pieno titolo delle azioni, e ad esso devono essere riportate anche tutte quelle energie vitali che agiscono interagendo col mondo.
Esiste già la parola psichè, che in seguito verrà utilizzata da Platone per indicare ciò che noi chiamiamo «anima», ma è qualcosa che appare quasi inerte quando è il corpo è vivo. L'anima infatti per i poemi omerici risiede in una parte non specificata del corpo, non sembra avere connessione con i vari aspetti fisici o psicologici della vita dell'uomo, e si manifesta solo durante gli svenimenti o al momento della morte ma solo come ciò che rimane dell'uomo dopo la morte: un'ombra, una larva che esce dalla bocca del «soma», ossia il corpo del defunto, con l'ultimo respiro.
L'anima, nella visione omerica, è solo «una proiezione dell'inconscio» [Galimberti, 1979:72]: è solo un modo per alludere a quella dimensione misteriosa e incontrollabile della coscienza che


Il secondo e decisivo contributo alla nozione di anima deriva dall'orfismo, ossia da quell'insieme di sette e comunità chiuse su se stesse (si poteva entrarvi solo dopo aver superato una cerimonia di iniziazione) dedite a un particolare culto di Dioniso. Non è noto quando e dove questo movimento sia sorto, anche se siamo certi che sia posteriore sia ai poemi omerici (che non ne hanno traccia) sia a Esiodo, che viene presupposto dai testi orfici. È quindi probabile che il movimento sia sorto e si sia diffuso attorno al VI secolo a.C. e che risalga ai contatti avuti dai popoli greci con gli abitanti delle regioni a nord del Mar Nero.
La tesi fondamentale dell'orfismo è che nell'uomo esiste un principio, chiamato daimon, che costituisce l'autentico nucleo della nostra persona. Questo daimon è di origine divina e quindi è anche immortale: esiste prima del corpo e continua a vivere dopo la morte del corpo. Il daimon non solo di distingue dal corpo fisico perché se ne separa al momento della morte, ma si contrappone direttamente ad esso: il corpo è qualcosa di negativo, in cui l'anima cade per scontare una colpa. Poiché l'anima è immortale questa ricaduta nel corpo si ripropone ciclicamente: l'anima cioè conosce un ciclo infinito di reincarnazioni (metempsicosi).
Da dove nasce questa concezione? Gli sciamani erano persone che avevano una particolare familiarità con le forze dell'inconscio: «l'anima sciamanica non è la facoltà razionale di Platone, ma la vita dell'inconscio... è l'irrazionalità della dimensione inconscia che cerca di staccarsi dal corpo perché questo, come corpo vivente impegnato nel mondo, non le consente di liberarsi a suo piacimento» [Galimberti, 1979:75]
Staccarsi dal corpo diventa quindi lo scopo dell'anima, perché il corpo deve obbedire a una serie di necessità imposte dalla natura e quindi vive secondo una logica che non è quella dell'inconscio. Nelle comunità sciamaniche questo distacco veniva raggiunto col digiuno e l'isolamento; nelle sette orfiche greche lo stesso obiettivo viene raggiunto sottoponendosi a riti sacri noti solo agli iniziati e praticando una rigorosa vita ascetica; nelle filosofie che abbracciano le concezioni orfiche, come i pitagorici, la salvezza viene invece raggiunta attraverso la conoscenza.

I filosofi del VI-V secolo applicano al tema dell'anima l'intuizione fondamentale della necessità di una archè, ossia di un principio guida, un fattore centrale che comandi la periferia. In Anassimene per esempio, leggiamo: «Come l'anima (psychè) nostra, che è aria, domina noi, così anche pneuma e aria tengono insieme l'intero universo».

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