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Dello sdegno e dell'invidia

1. Dello sdegno (e dell'invidia). Canonicamente la filosofia nasce dalla meraviglia che gli uomini sperimentano di fronte ai misteri del mondo. L'etimologia conferma la nota interpretazione platonica e aristotelica: la curiosità di sapere costituisce insieme l'essenza dell'uomo, vero e proprio "animale metafisico", e l'origine di un atteggiamento di ricerca destinato a non esaurirsi. Rispetto alle consolanti e sbrigative risposte del senso comune le curiose domande della filosofia riecheggiano lo sguardo insieme incantato e impertinente del bambino che vede il mondo per la prima volta.

Accanto a questa ortodossa connessione tra filosofia e stupore primigenio è plausibile, a mio avviso, focalizzare un'altra interpretazione, correlata non tanto a un interesse di natura teoretica quanto a un bisogno pratico, a un'esigenza che nasce all'interno della polis, luogo peraltro intimamente legato al sorgere della filosofia (1). Il bisogno di filosofare ha a che vedere con la ricerca della giustizia o, più precisamente, con un'altra passione capitale che anima la vita degli esseri umani: lo sdegno (nemesis) di fronte all'ingiustizia, a ciò che è ritenuto ingiusto, ovvero "ciò che accade senza merito" (2).

La trattazione di questa disposizione etica riceve forma analitica in Aristotele che si occupa dello sdegno, o della giusta e doverosa indignazione, in diversi luoghi della sua enciclopedica opera, e, in particolare, nelle seguenti tre occasioni: nell'Etica Nicomachea (libro II, 7, 1108b 1-7), nell'Etica Eudemia (libro II, 3 e III, 7, 1233 b 18-27) e nella Retorica (libro II, tutto § 9). Lo sdegno (nemesis) si presenta come stadio intermedio del sentimento e non ancora vera e compiuta virtù; è da intendersi come una qualità naturale, propedeutica alla più matura e virtuosa giustizia (dike), così come accade per il pudore rispetto alla temperanza (3). L'analisi, come in tutta l'etica aristotelica, si articola nella consueta struttura tripartita :

"Lo sdegno poi è una via di mezzo tra la l'invidia e la malevolenza, disposizioni d'animo che riguardano il dolore e il piacere che si verificano nelle cose che capitano ai vicini. Chi si sdegna infatti si addolora di coloro che han successo indegnamente, l'invidioso, invece, che pecca per eccesso si addolora per ogni circostanza, il malevolo infine tanto difetta di questo addolorarsi che anzi gode del male altrui". (4)

Anche in questa circostanza l'etimologia della parola si rivela chiarificatrice: il termine greco nemesis deriva dal verbo nemein, compartire, distribuire a ciascuno ciò che gli spetta e l'uomo sdegnato, iroso, nemesetikòs, è tale a causa della prosperità o della sfortuna immeritate. La stessa dea Nemesi è divinità della vendetta ma anche del pudore e della giustizia distributiva; si distingue, inoltre, dalle Moirai "filatrici" perché, mentre queste assegnano all'uomo il suo destino prima della nascita, e, dunque, senza alcun merito, la Nemesi interviene a ricompensare o a penalizzare azioni già compiute (5).
Per quanto riguarda l'oggetto della giusta e doverosa indignazione Aristotele precisa che questa non può riguardare i "beni che si posseggono per natura, come la nobiltà, la bellezza e gli altri di questo genere" ma, piuttosto, i beni sociali, come onori e gloria, che devono essere attribuiti agli uomini degni di riconoscimenti materiali o simbolici. Anche sugli attori dello sdegno si esercita lo stile analitico dello stagirita: come non ci si deve indignare approssimativamente per tutti i beni, così solo gli uomini dal carattere onesto e ambizioso sono coinvolti da questa naturale qualità, mentre le persone prive di queste caratteristiche o "di facile contentatura, come gli ingordi relativamente al cibo", ne sono esenti. La concezione aristotelica dello sdegno richiama la disamina di virtù come la mitezza e la temperanza, in particolare della "condizione difettiva", rispettivamente l'indifferenza e l'insensibilità. La prima è propria di un carattere debole, incapace di difendere se stesso, i propri cari o le proprie convinzioni mentre, nel secondo caso, l'individuo insensibile è così lontano dalla esperienza comune da risultare persino disumano: " non desidera ciò che sarebbe bene e secondo natura, ma è insensibile come una pietra" (6).
La condizione agli antipodi dell'anonima insensibilità "per il fatto che persone indegne abbiano fortuna" è, come si è detto, l'invidia, passione smisurata, in quanto induce al dolore pure per le fortune meritate e risulta così eccessiva rispetto al giustificato sdegno. Con scrupolo empirico Aristotele annota i destinatari di tale intemperante sentimento: sono soprattutto "le persone che ci sono vicine per tempo, per spazio, per età, per reputazione".

Se, come è stato osservato (7) l'invidia è, tra i vizi capitali, quello più inconfessabile perché rivela le nostre debolezze e spiattella i nostri complessi, allora la sua natura esige un credibile confronto e la possibilità di comparazione: per questo motivo l'invidia non si attiva in presenza di distanze incolmabili, come tra estranei o individui del tutto imparagonabili.
Dopo aver isolato i due casi estremi rispetto alla mesotes dello sdegno è possibile specificare il rapporto tra la nemesis e la virtù della giustizia, alla quale, com'è noto, Aristotele riserva l'intero quinto libro dell'Etica Nicomachea. Di questo fondamentale capitolo dell'etica aristotelica intendo analizzare un aspetto particolare: la corrispondenza tra i meriti- e i talenti individuali- e le ricompense sociali. Nel caso della giustizia distributiva questo rapporto è garantito, anche in presenza di diseguaglianze all'interno della polis, da un'eguaglianza di tipo geometrico o proporzionale. A differenza della eguaglianza semplice della giustizia correttiva, o commutativa, la giustizia distributiva prende in esame proprio i meriti dei singoli cittadini, realizzando una sorta di eguaglianza complessa, capace di tenere insieme differenze e unità (8). L'uguaglianza, in questo caso, è un'uguaglianza tra diversi, parificati sulla base di una proporzione: ai meriti dissimili e alle distinte responsabilità dei cittadini coincidono disuguali ricompense sociali, secondo un principio che non assegna lo stesso a tutti ma opera in modo che i beni comuni siano ripartiti proporzionalmente al valore e al merito di ciascuno.
Ora è proprio rispetto a questa sintesi che risulta interessante riconsiderare lo sdegno e l'invidia e, soprattutto, il reciproco, distinto atteggiamento per quanto concerne la correlazione tra meriti e benefici.
Nel caso della nemesis l'indignazione è legittimata dalla mancata coerenza: l'uomo virtuoso e onesto "odia l'ingiustizia", caratterizzata proprio da fortune e disgrazie immeritate, che coinvolgono gli individui senza nessuna personale responsabilità: " quando i parricidi e gli assassini subiscono una punizione nessun uomo onesto potrà addolorarsi di ciò; bisogna dunque godere di tali avvenimenti, come altrettanto della buona fortuna di coloro che la meritano: entrambe le cose sono giuste e rallegrano l'uomo onesto: necessariamente infatti si spera che ciò che è accaduto a una persona a noi simile accada anche noi" (9)

Lo sdegno si rivolge così alle circostanze esteriori, di natura sociale, economica e politica, che hanno determinato l'ingiustizia, dando l'avvio a una riflessione sui fondamenti della città giusta. Diversamente, nel caso dell'invidia, proprio la corrispondenza, realizzata dalla giustizia distributiva, è messa in discussione.
L'invidioso, in fondo, disconosce la valorizzazione dei meriti e inverte l'eziologia dell'indignato, attribuendo a cause ambientali, se non a favori e privilegi, il successo individuale. E' costituzionalmente indisposto a riconoscere il talento degli altri e si annida in lui una pericolosa e mortifera tensione al livellamento, all'omologazione.


2.
La tassonomia aristotelica della coppia sdegno/invidia costituisce un prezioso supporto per una riflessione di più ampia portata su temi di natura etico-politica che si protraggono fino all'età moderna e contemporanea. In particolare mi pare stimolante accostare le nodali categorie dello stagirita al confronto tra due maestri del pensiero moderno, Rousseau e Nietsche, sull'origine del senso di ingiustizia. Nietzsche presenta ricorrentemente il filosofo ginevrino come "uomo del risentimento" (rankune), dell'invidia, appunto, che i deboli, impotenti e ipocritamente pazienti, nutrono nei confronti dei "signori della terra", che, invece, sanno osare e "dire sì alla vita" (10). All'origine, dunque, della richiesta di eguaglianza e di giustizia si anniderebbe non l'indignazione per i meriti disconosciuti o per lo sfregio della diseguaglianza, ma sentimenti meno nobili e più interessati, che ne costituiscono l'essenza latente messa a nudo dalla "sospettosa" genealogia nietzscheana.
Nietzsche è, del resto, molto esplicito nell'identificare proprio in Rousseau il principale responsabile di una tradizione di pensiero imperniata sull'idea di eguaglianza, che egli avversa fermamente, in nome di una invalicabile, ferrea differenza tra gli individui superiori, "splendidi predatori" e gli individui destinati, invece, alla sottomissione (11).
I due filosofi rinnovano emblematicamente il confronto tra lo sdegno e l'invidia. Secondo Nietsche, come si è visto, la categoria del risentimento risulta decisiva per decodificare la morale altruista e democratica, mentre proprio in Rousseau è rintracciabile una paradigmatica definizione dell'indignazione. Al termine del secondo Discorso, dopo aver ricostruito la genesi e lo sviluppo della diseguaglianza tra gli uomini, Rousseau sigilla la propria indagine con parole divenute legittimamente celebri: "è comunque contrario alla legge naturale, comunque la si voglia definire, che un bambino comandi a un vecchio, che un imbecille diriga un saggio, e che un pugno di uomini nuoti nel superfluo, mentre la moltitudine affamata manca del necessario"(12).
La posizione di Rousseau all'interno del movimento illuminista si distingue sin dagli esordi proprio per la protesta e il rifiuto di rassegnarsi alle ingiustizie (13). Questa reazione nasce sia dall'esperienza, vissuta in prima persona, dell'ingiustizia e del mancato riconoscimento dei propri meriti, sia dall'individuazione in tutti gli uomini di un'innata compassione per la sorte dei propri simili, che può evolvere in protesta contro gli abusi e anche in senso della solidarietà (14).
L'intolleranza dell'ingiustizia si collega, inoltre, in Rousseau con una considerazione dell'eguaglianza che non è livellatrice ma, piuttosto, rispettosa delle differenze individuali che distinguono gli uomini " per età, salute, forze fisiche o qualità dello spirito". Queste non sono annullate ma, come premesso alla conclusione già ricordata del secondo Discorso, devono essere tutelate e rispettate dalle distinzioni sociali, istituite dalle convenzioni umane e dal diritto positivo, dato che: " l'ineguaglianza morale, autorizzata dal solo diritto positivo, è contraria al diritto naturale ogni volta che non sia proporzionale all'ineguaglianza fisica" (15)

Tra lo sdegno roussoiano e il suo "egualitarismo antilivellatore" (16) intercorre, dunque, un coerente rapporto: tutte le diseguaglianze sociali e politiche che non sono ratificate dalle differenze naturali e, in particolare, dai meriti e dai talenti individuali, non possono non provocare la legittima protesta di coloro che possiedono un innato senso della giustizia. E' in quest'ottica, a mio avviso, che va riletta anche la famosa, e ormai in fondo, superata autodifesa di Rousseau dalle accuse di primitivismo (17); la nota XIX, l'ultima che accompagna il secondo Discorso, così puntualizza la questione: "La giustizia distributiva si opporrebbe anche a questa uguaglianza rigorosa dello stato di natura, quando fosse praticabile nella società civile" (18). Impiegando significativamente la categoria aristotelica, Rousseau prende, dunque, le distanze da un egualitarismo che, dimostrandosi indifferente alle diversità naturali, risulta rozzo e anacronistico, nostalgico di uno "stato dell'innocenza e dell'uguaglianza" necessariamente e doverosamente abbandonato.



3.
Il confronto qui proposto tra Rousseau e Nietzsche, a partire dalla coppia sdegno/risentimento, riprende quello formulato da Norberto Bobbio che li ha rispettivamente considerati come il rappresentante di una concezione egualitaria e il suo esemplare antagonista . L'opposizione verte, in questo caso, sulle motivazioni che sostengono la richiesta di maggiore giustizia sociale e l'interpretazione dell'egualitarismo, mentre in Bobbio le due posizioni antinomiche servono a fissare, come è noto, la dicotomia destra- sinistra, che conserva, secondo il filosofo torinese, valore assiologico e capacità euristica proprio in ragione del richiamo all'idea fondante dell'eguaglianza (19). Anche in Bobbio è, comunque, presente il tema dello sdegno, della rivolta contro le ingiustizie. Concludendo il suo agile ma denso testo sulla antitesi tra destra e sinistra, egli chiarisce, anche attraverso ricordi personali, le motivazioni più profonde dell'interesse e dell'impegno per la sfera della politica, che ha testimoniato in un lungo arco di tempo:
" La ragione fondamentale per cui.. ho sentito l'esigenza di occuparmi di politica.. è sempre stato il disagio di fronte allo spettacolo delle enormi diseguaglianze, tanto sproporzionate quanto ingiustificate, tra ricchi e poveri, tra chi sta in alto e chi sta in basso nella scala sociale, tra chi possiede potere.. e chi non lo ha. Queste differenze erano particolarmente evidenti durante le lunghe vacanze in campagna, dove noi venuti dalla città giocavamo coi figli dei contadini…non poteva sfuggirci il contrasto tra le nostre case e le loro, i nostri cibi e i loro, i nostri vestiti e i loro (d'estate andavano scalzi). Ogni anno, tornando in vacanza, apprendevamo che uno dei nostri compagni di giochi era morto durante l'inverno di tubercolosi. Non ricordo, invece, una sola morte per malattia tra i miei compagni di scuola di città" (20).
La tradizione conservatrice fissata da Bobbio nella figura di Nietzsche che decifra lo sdegno sociale come una sorta di "utopia dell'invidia" o di risentimento aureolato, non si esaurisce, tuttavia, nella pur emblematica figura del filosofo tedesco (21). Questa interpretazione, anzi, attraversa tutto il secolo XX giungendo fino alla più recente attualità (22). Il dissolvimento della "questione sociale" nell'esperienza soggettiva e nella psicologia stessa di coloro che non si rassegnano alle diseguaglianze è presente anche in alcune osservazioni dell'esponente forse più rappresentativo della pensiero liberal-conservatore. Friedrich A. von Hayek nel secondo libro della sua opera maggiore, intitolato indicativamente "Il miraggio della giustizia sociale", interpreta le rivendicazioni di una maggiore eguaglianza come l'effetto di una "passione del tutto irrazionale", l'invidia appunto, "la "passione più antisociale e cattiva" come la definiva John Stuart Mill, quell'animosità verso la ricchezza cospicua, la quale definisce "scandaloso" che alcuni debbano godere il lusso mentre altri non riescono a soddisfare nemmeno i bisogni primari, e camuffa sotto il titolo di giustizia cose che non hanno niente a che vedere con essa" (23).
Il riduzionismo psicologico di Hayek scaturisce da una duplice messa in discussione del concetto di "giustizia sociale". In primo luogo egli nega qualsiasi validità all'idea stessa di "giustizia distributiva", ritenendo illusoria la pretesa di interferire nell'ordine spontaneo del mercato con effetti perequativi. Il "cosmos", la società libera, non è "il risultato della volontà consapevole di nessuno" ma una sorta di gioco i cui effetti sono determinati "in parte dall'abilità e in parte dalla fortuna" (24).
L'indignazione per gli esiti altamente squilibrati del gioco impersonale della concorrenza risulta, dunque, per l'economista austriaco, addirittura priva di senso, un ignis fatuus che si rivela per di più minaccioso e mette a repentaglio il bene primario della libertà.

E' questo il secondo aspetto della critica liberista di Hayek per il quale l' "interventismo" democratico e ogni sforzo di addomesticamento sociale della "wieldes tier" del libero mercato precipita inesorabilmente verso esiti illiberali, dirigistici e viziati da costruttivismo sociale. Questi timori sono argomentati in modo piuttosto automatico: qualsiasi espansione della "visible hand" pubblica, al di là della mera garanzia delle libertà negative, trasforma il libero cosmos in taxis, in un'organizzazione burocratica, adatta piuttosto a "un'economia pianificata o sottoposta a "comandi" (come nell'esercito), dove si ordina agli individui che cosa devono fare"(25). L'intera tradizione democratica e socialista, compresa la, pur moderata, roosveltiana "libertà dal bisogno", viene, così, liquidata, riducendo i diritti alla sfera civile e politica con la drastica soppressione di quella sociale ed economica, ritenuta sia utopistica sia incompatibile con l'ordine liberale. Il concetto di giustizia viene, inoltre, sintomaticamente amputato della componente "sociale o distributiva" e l'unico ambito in cui conserva un senso permane, secondo Hayek, quello della giustizia amministrata nei tribunali: "a differenza che per il socialismo, si può affermare che il liberalismo si interessa della giustizia commutativa, ma non di quella cosiddetta distributiva o secondo l'espressione oggi più frequente sociale"(26).



4.
Volendo pervenire a una sintesi di questa concisa rassegna sull'indignazione e sull'invidia propongo alcune considerazioni finali. La rivendicazione di maggiore giustizia sociale, piuttosto che alla sordida passione dell'invidia, mi pare motivata da un disinteressato sdegno etico di fronte alle intollerabili diseguaglianze ancora oggi presenti, sia all'interno delle nazioni, sia, in modo più eclatante, su scala internazionale. E, in particolare, questa richiesta appare ancora più giustificata in relazione alle diseguaglianze sofferte e subite senza responsabilità, che privano le persone della libertà positiva di progettare la propria vita e di affrancarsi dalla lotteria delle circostanze sociali e naturali (27). La protesta contro questo stato delle cose conferma la presenza di un punto di vista impersonale, la capacità nell'uomo di mettersi nei panni altrui e di concepire la propria realizzazione solo all'interno di una società giusta, che consenta anche agli altri di concretare le proprie aspirazioni.

Questo richiamo all'etica presuppone un'antropologia ben diversa da quella di Nietzsche e, in fondo, anche dei contemporanei difensori delle virtù taumaturgiche del mercato come Hayek e Fukuyama. L'uomo non è solo un individuo agonistico e "megalotimico", interessato esclusivamente a differenziarsi dagli altri esseri umani; è del pari capace di una tensione mutualistica e cooperativa che lo induce alla solidarietà e anche a non rassegnarsi alle ingiustizie (28). Tale diversa concezione antropologica rigetta la lettura conservatrice dell'indignazione come sentimento rancoroso ma è parimenti distinta da una concezione omologante e livellatrice dell'eguaglianza.
Se, come si è argomentato, lo sdegno nasce, oltre che da una sollecitudine etica, anche da una protesta motivata contro le fortune o sfortune immeritate, allora non può, di conseguenza, perorare politiche livellatrici, che mortifichino i talenti individuali. Ogni rivolta morale contro le ingiustizie, se vuole allontanare da sé residue tentazioni "giacobine" e la storica accusa di mascherare l'invidia, deve collegarsi a una concezione complessa dell'eguaglianza, che sappia fondere i meriti e i talenti individuali con l'eguale possibilità per tutti di metterli in opera. Tra i due opposti dell'estrema, e ingiusta, stratificazione delle condizioni e l'antitetico, e utopico, livellamento degli esiti sociali una sintesi ragionevole può essere costituita dall'eguaglianza nei punti di partenza, nelle opportunità (29).
Il concetto, come è noto, risulta alquanto problematico. La tradizione liberista dello "stato minimo" lo ritiene comunque invasivo delle libertà individuali in quanto una effettiva eguaglianza dei punti di partenza comporterebbe insopportabili intromissioni della mano pubblica nella sfera familiare o educativa (30). Specularmente la tradizione marxista e radicale ha sempre ritenuto l'eguaglianza ex ante una formulazione debole o una concessione eccessiva agli argomenti del mercato e della meritocrazia (31). A mio avviso, tuttavia, il ripristino, attraverso efficienti e moderne politiche welfariste, delle eguali opportunità può raffigurare una credibile alternativa sia alla competizione sfrenata e all'indifferenza sociale dei liberisti sia a una versione rozza dell'eguaglianza e alla pretesa, rivelatasi impraticabile e rovinosa, di ricreare ex novo l'umanità.
La parificazione auspicabile deve in ogni caso concernere le possibili vie di accesso alla realizzazione universale dei prospetti di vita e non, in maniera assimilatoria, i talenti e i meriti individuali. In questo modo l'ideale dell'eguaglianza potrebbe conservare tutto il proprio valore in un mondo che, ricordando Rousseau, conosce ancora oggi lo scandalo di "una minoranza di nazioni" che "costituisce un arcipelago di isole di relativo benessere in un mare di tirannia e di miseria disumana"(32).




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(1) "La ragione greca si è formata non tanto nel commercio umano con le cose quanto nelle relazioni degli uomini tra di loro…nei suoi limiti come nelle sue innovazioni è figlia della città" (Jean- Pierre Vernant, Le origini del pensiero greco, Editori Riuniti 1984, ed.orig. 1962, pag.111 ).
(2) Aristotele, Retorica, II, 9, 1386 b 14. La stessa fondamentale motivazione che indusse Platone a dedicarsi alla filosofia va individuata nella indignazione di fronte allo scandalo intollerabile della condanna di Socrate. Si veda VII lettera , 324 e- 326 b.
(3). Anche nel mito antropogenico del Protagora platonico pudore e giustizia, distribuiti, a differenza delle competenze tecniche, in modo egualitario, segnano il distacco degli esseri umani dalla vita ferina.
(4)Aristotele, Etica Nicomachea, II, 7, 1108 b1-7. Sul passo, piuttosto controverso, si vedano le annotazioni critiche di W.D. Ross (Aristotele, Feltrinelli, Milano 1976,ed orig. 1923, pag.194) e di R.A. Gauthier e Joulif (L'Ethique à Nicomaque, Louvain 1970, 4 voll. pagg.160-61 vol. II,1).
5) " La disposizione di mezzo di questi sentimenti è quella dello sdegno, che gli antichi chiamarono Nemesi, cioè l'addolorarsi per le sventure e le fortune che siano immeritate e il godere di quelle meritate; perciò si ritiene che vi sia anche una dea Nemesi" (Aristotele, Etica Eudemia, III, 7, 1233b 23-27). Aristotele, Etica Eudemia, II, 3-5
6) Si veda R.Bodei, De ira in "Iride",a.XI,n.25. settembre- dicembre 1998, pp.547-553: "L'alternativa è tra Achille e Odisseo, tra Aristotele e gli Stoici, tra il cedere all'ira o inibirla…tra chi, per Aristotele- non essendo capace di adirarsi, perché è come se gli fossero stati recisi i "nervi dell'anima"- non sa neppure difendere se stesso.. e chi invece ha raggiunto la convinzione che l'ira avveleni l'animo" (p.547)  Bodei inoltre osserva: "si può guardare all'ira addirittura con simpatia, come nell'episodio raccontato da Elie Wiesel, che- bambino in un campo di concentramento nazista- vide un ufficiale americano di colore che, appena giunto in questo inferno, cominciò a urlare e a imprecare, mostrando così che l'umanità era ritornata attraverso questa indignazione" (p.548).
7) Si veda quanto annota Salvatore Natoli (Il tormento dell'impotenza e le insidie del risentimento in L'invidia. Aspetti culturali e sociali, a cura di G.Pietropolli Charmet e Massimo Cecconi, Scheiwiller, Milano 1990, pp.33-40: " L'invidioso non può mai dare a vedere d'esserlo perché in tal modo renderebbe pubblica ed evidente la sua inferiorità e la sofferenza che patisce per essa. L'invidioso si nasconde quanto il superbo si mostra…L'invidia è dunque un vizio senza piacere e l'invidioso non può parlare se non mentendo, non può agire se non imbastendo trame, tessendo insidie" (pagg.38-39). Cfr. anche Olimpia Matarazzo, Soffrire del bene altrui: l'invidia. Un'analisi psicologica, Gnocchi, Napoli 1996 (in particolare pagg. 9 e 26-27).
8) Cfr. F. Adorno, La filosofia antica, Feltrinelli, Milano 1977: "Aristotele sostiene che la città non è costituita di unità tutte uguali, ma da una eterogeneità di componenti, onde l'unità risulta da elementi di specie diversa e che perciò è l'antitesi nell'uguaglianza che salva la città" (p.363).
9) Aristotele, Retorica, II, 9, 1386b 28-34
10) Cfr. F. Nietzsche, Il crepuscolo degli idoli, aforismi 3 e 48 (vedi edizione italiana delle Opere di Friedrich Nietzsche diretta da G.Colli e M.Montinari, vol.VI, tomo III, Adelphi, Milano 1986 ,pp. 108 e 149-50).
11) Cfr. D. Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, Editori Riuniti, Roma 1992 (p.239-40): " Nietzsche denuncia nel filosofo ginevrino "l'uomo del rancore" (Rankune- Mensch) che " incarna la rovinosa, e livellatrice, tendenza di fondo della modernità, sfociata nella rivoluzione francese e nel movimento socialista".
12) J.-J.Rousseau, Discorso sull'origine e i fondamenti della diseguaglianza tra gli uomini, tr.it. Utet, Torino 1970 , p.351
13) Cfr. J. Starobinski, "Tout le mal vient de l'inégalité " in "Europe", XXXIX, 1961 n.391-92, pp.135-149: "A Montpellier, en 1737( a 15 anni!) il a vu ce que beaucoup de Français, à la meme époque, ne savaient pas voir, il s'est étonné de ce qui n'étonnait presque personne :" Ce rues sont bordées alternativement de superbes Hotels et de misérables chaumières pleines de boue et de fumier. Les habitants y sont moitié très riches et l'autre moitié misérables à l'excès.."(pag.139) (corsivo mio)
14) Cfr.J. N. Schklar ( I volti dell'ingiustizia , Feltrinelli, Milano 2000, ed. orig.1990) che riconosce nella teoria politica democratica di Rousseau un contributo decisivo per la definizione del "senso di ingiustizia" e della sua contestazione: " Rousseau riuscì a convincere i suoi numerosi lettori che il senso di ingiustizia costituisce il solo contrassegno universale della nostra umanità, il solo nucleo naturale della nostra moralità. Esso rappresenta il titolo fondamentale per rivendicare la nostra dignità" (p.107). Degno di nota è anche il riferimento al medico Itard, discepolo tardo-settecentesco di Rousseau, che si occupò della rieducazione di Victor, il caso più famoso di "ragazzo selvaggio". Per verificare il possesso del senso morale da parte del suo allievo Itard "chiuse Victor in una stanzetta, com'era solito fare quando voleva punirlo, tranne che questa volta il ragazzo si era comportato bene. Quando lo liberò, Victor, incollerito, gli morse la mano. La reazione riempì Itard di soddisfazione: l'atto di vendetta di Victor dimostrava che egli possedeva "sia il senso dell'ingiustizia che il senso della giustizia" e, quindi, che era un essere umano completo…Victor ora possedeva la caratteristica più decisiva e l'attributo più nobile dell'uomo sociale: i due sentimenti del giusto e dell'iniusto, infatti, rappresentano l'eterno fondamento dell'ordine sociale"(pag.110).
15) J.-J.Rousseau, ed. it. cit. p.351. Come annota Paolo Alatri nella prefazione al volume "La conclusione del Discorso è incentrata sull'argomento che …l'ineguaglianza è ingiusta tutte le volte che la disparità morale o politica, quindi di rango, non ricorra nella stessa proporzione della diseguaglianza naturale, cioè della differenza di talento, meriti e capacità" (p.61).
16) Cfr. G.Della Volpe, Rousseau e Marx, Editori Riuniti, Roma 1974 (prima edizione 1956).
17) Cfr. G. Della Volpe. op.cit., p.82 che individua proprio nell' "egualitarismo anti-livellatore" di Rousseau "il senso più profondo della sua protesta contro coloro che non lo comprendono". Per una discussione critica dell' interpretazione di Della Volpe si veda Alberto Burgio, L'ineguaglianza legittima. Rousseau e la discussione sul merito in: AA.VV., Egalité, edizioni Quattro Venti, Urbino 1989 (pp.77-93).
18) J.-J. Rousseau, Discorso sull'origine e i fondamenti della diseguaglianza tra gli uomini, ed. it. cit., p.370.
19) Cfr N. Bobbio, Destra e sinistra, Donzelli, Roma 1994 (pagg.76-77): " Là dove Rousseau vede diseguaglianze artificiali, e quindi da condannare e da abolire perché in contrasto con la fondamentale eguaglianza della natura, Nietzsche vede un'eguaglianza artificiale, e quindi da esecrare in quanto riduttiva della benefica diseguaglianza che la natura ha voluto regnasse tra gli uomini… Ci basti questa citazione: l'eguaglianza naturale " è un grazioso espediente mentale con cui si maschera, ancora una volta, a guisa di un secondo e più sottile ateismo, l'ostilità delle plebi per tutto quanto è privilegiato e sovrano".
20) N. Bobbio, Destra e sinistra, op.cit. pp. 86-87. Si veda anche l'intervento sulla rivista "Reset"(febbraio 1998, n° 45, pagg.52-54): "Che cosa muove l'aspirazione, oggi sempre più forte nel mondo, verso un diritto cosmopolitico, verso la cittadinanza universale di tutti gli uomini … se non la crescente, e sempre visibile, sofferenza per le diseguali condizioni di vita, che separano il "club dei ricchi" (Chomsky) dal "pianeta dei naufraghi" (Latouche)… In che cosa consiste il misterioso ma insopprimibile "senso della giustizia", che, se volessi anch'io assumere le vesti di filosofo della storia, domina il mondo? Quel senso della giustizia che fa profferire infinite volte a ciascuno nella propria vita la domanda: "Perché a lui e non a me?".
21) Un'indicativa ripresa di temi nietzscheani si trova, ad esempio, in Francis Fukuyama, autore del controverso La fine della storia e l'ultimo uomo, Rizzoli; Milano 1992 ( ed. orig. 1992). Non intendo qui soffermarmi sulle discutibili tesi di filosofia della storia avanzate nel testo ma sottolinearne un aspetto particolare: l'individuazione del thymòs, dell'orgoglio competitivo quale motore della storia. Secondo Fukuyama, che richiama esplicitamente il "risentimento" nietzscheano, l'autentico fattore del processo storico è rappresentato "dalla megalotimia, cioè dal desiderio di venire riconosciuti migliore degli altri"(p.318), mentre se prevalesse il "fanatismo isotimico" degli egualitari subentrerebbero stagnazione e noia. L'ineguaglianza riceve così una sanzione morale non solo- come ha commentato Norberto Bobbio (in: "Reset", febb.1998, n°45, p.53) - "perché funzionale al mercato capitalistico, ma perché in se stessa "giusta".
22) In occasione delle recenti elezioni politiche inglesi l'ex premier tory Margaret Thatcher ha così sintetizzato il programma degli avversari politici: " Blair è un uomo di un partito politico che, come il Labour, si ispira alla "cultura dell'invidia", che vuole livellare verso il basso e punire il successo". (intervista a "Il Giorno", 7 giugno 2001).
23) Hayek Il miraggio della giustizia sociale, in F.A.v. Hayek, Legge, legislazione e libertà , Il Saggiatore, Milano 1994 (ed. orig. 1976) p.304.
24) Hayek, op. cit. pp. 271 e 273. Sul tema cfr. J.Schklar, op. cit.p.97: " A distinguere il libro di Hayek da altri che condividono la sua prospettiva generale è l'enfasi che egli pone sulle sciagure inflitteci dal mercato. Non fa nulla per indorare la pillola: il suo mercato non è né equo né iniquo; conosce solo vincitori e vinti. No ha né volontà, né scopi, né personalità e pertanto non lo si può ritenere responsabile di nulla. E' una forza impersonale della natura e, quindi, coloro che fossero danneggiati non possono dirsi vittime di un'ingiustizia …Qui il senso di ingiustizia non ha più spazio di quanto ne abbia di fronte a un terremoto o all'eruzione di un vulcano".
25) Hayek, op. cit. p.271.
26) Hayek, voce Liberalismo dall'Enciclopedia del Novecento , Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1978. L'accostamento tra il ruolo preponderante della fortuna e la teorizzazione del minimal state, contrapposto alle sollecitudini compensative del welfare, è presente anche nell'americano Robert Nozick, filosofo libertarian contemporaneo. Si realizza così, come ha notato Remo Bodei (in La filosofia del Novecento, Donzelli, Roma 1997, p.167) una morale paradossalmente "anarchica e conservatrice insieme: ciascuno per sé e nessuno per tutti".
27) Cfr. Thomas Nagel, I paradossi dell'eguaglianza, Il Saggiatore, Milano 1993 (ed. orig. 1991) : "A sembrare negativo non è il fatto che le persone siano diseguali quanto a svantaggi o svantaggi in genere, ma che siano diseguali quanto a quei vantaggi o a a quegli svantaggi di cui non sono responsabili" (pag.92).
28) Cfr. Enrico Berti- Salvatore Veca, La politica e l'amicizia, Edizioni del Lavoro, Roma 1998 : " Questa concezione non è frutto di ottimismo ingenuo, bensì è fondata sull'esperienza. Aristotele cita, come esempio della tendenza degli uomini a solidarizzare tra loro quando si trovano in condizioni difficili, il caso dei viaggi, che nell'antichità potevano costituire un pericolo. Oggi si può citare la diffusione impressionante del volontariato, che solo in Italia coinvolge milioni di persone in attività senza fini di lucro, a sostegno di tossicodipendenti, anziani, handicappati, immigrati, attraverso centinaia di asociazioni, cooperative, iniziative sociali…anche basandoci soltanto sull'esperienza, non è vero che l'uomo sia istintivamente portato soltanto a comportamenti egoistici, di lotta e di conflitto"(pp.25-6).
29) Cfr. Michael Walzer, La democrazia: entrare e uscire dall'impegno politico in : G.C.Bosetti, Il legno storto, Marsilio, Venezia 1991, pagg.60-74: "Basta camminare per le strade di New York per accorgersi che l'uguaglianza è ancora enormemente importante come valore per la sinistra…Non si può trattare di una indistinta e assoluta uguaglianza. Di indossare tutti le uniformi dell'egualitarismo maoista. Deve trattarsi di una uguaglianza che consente alle differenze umane di esprimersi, anche alle differenze nelle doti e nel talento".(pag.65). Si veda anche Salvatore Veca, Della lealtà civile. Saggi e messaggi nella bottiglia, Feltrinelli, Milano 2000 : "l'ideale sociale di cui è parte la giustizia come equità non ospita, fra le sue mete di valore, il livellamento quanto piuttosto l'abilitazione a una varietà di progetti ed esperimenti di vita. Potremmo dire: a ciascuno le pari opportunità di essere differente e di essere riconosciuto come egualmente degno di essere riconosciuto, purché rispetti l'eguale diritto di ciascun altro e, soprattutto, si assuma la responsabilità solidale di cittadinanza" (pag.13).
30) Si veda P.L. Barrotta, I demeriti del merito. Una critica liberale alla meritocrazia, Rubbettino 1999. Richiamandosi ad Hayek, Barrotta afferma perentoriamente che "l'eguaglianza delle opportunità o dei punti di partenza… è un concetto autocontradditorio e comunque incompatibile con una società libera".
31) Per una difesa della radicalità di questa parola d'ordine si veda Giovanna Zincone, Il motore dei diritti (in AA.VV., Sinistra punto zero, pagg. 131-39 op.cit.): "La famosa uguaglianza nei punti di partenza, che i moderati contrappongono all'impraticabile uguaglianza dei punti di arrivo… per noi è un programma massimo…Uguaglianza dei punti di partenza significa, come voleva Luigi Einaudi, pesantissime tasse di successione, implica una scuola pubblica gratuita, obbligatoria e di alta qualità, domanda quartieri popolari decenti, una sostanziosa medicina preventiva" (pag.136).
32) Th. Nagel, op. cit. pag.221.

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