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Scheda introduttiva a Tommaso d'Aquino

 

Tommaso d'Aquino è uno uno degli ultimi filosofi nati nell'area  mediterranea, prima dello slittamento verso nord del baricentro non solo economico ma anche culturale e sociale dell'Europa.

Quando Tommaso si affaccia sulla scena filosofica Aristotele è stato da poco riscoperto in Occidente attraverso le traduzioni fatte dai testi  arabi. Si tratta di una vera e propria rivoluzione, perché il siste­ma aristotelico è il più completo esempio di fisica ed ontologia na­turali prive di riferimenti a un dio trascendente conosciuto dagli eu­ropei. Aristotele viene quindi considerato come il rappresentante della ragione umana «pura» in contrapposizione alla fede cristiana. Il compito che Tommaso si assume è quello di integrare la posi­zione aristotelica nella cultura cristiana, compiendo nei con­fronti dello Stagirita la stessa operazione culturale che a suo tempo Agostino aveva compiuto nei confronti del platonismo e del neo­platonismo. Tuttavia è sbagliato pensare Tommaso solo come un pensatore aristotelico: al contrario, la sua grandezza consiste nello sforzo di sintesi tra il nuovo aristotelismo e il vecchio neopla­tonismo di origine agostiniana, che era la cultura filosofica domi­nante in questi secoli. 

 

Deve essere ben chiaro che la filosofia del XIII secolo era estre­mamente vivace e affrontava molti più temi di quanti non possa­no essere affrontati a livello di liceo. Per esempio le novità del pensiero aristotelico diedero vita a diverse tipologie di aristoteli­smo, non solo a quello tomista; una di queste si identificava con Sigieri di Brabante, un aristotelico puro che visse nell'università di Parigi quasi contemporaneamente a Tommaso. Sigieri abbrac­ciava integralmente Aristotele e per risolvere l'inevitabile conflitto con le tesi cristiane propose la tesi delle «due verità» (la verità non è una ma esiste una verità religiosa e una razionale e quando en­trano in contrasto prevale quella religiosa). Le sue tesi furono considerate eretiche e i suoi libri distrutti. 

 

Per comodità didattica, inoltre, assumiamo qui Tommaso come esempio paradigmatico della terza fase della filosofia medievale, quella delle universitates.

 

La vita

Tommaso nacque nel 1224 o nel 1225 a Roccasecca, vicino al paese di Aquino, sul confine tra il Lazio e la Campania. Era figlio di un nobilotto locale e venne inviato per la sua primissima formazione nella vicina abbazia di Montecassino, come era abitudine del tempo.

L'antichissima abbazia era ricca e potente, e forse i genitori speravano per il figlio un prestigioso futuro come abate. Tra il 1236 e il 1239, quindi ancora giovanissimo, fu mandato a studiare presso l'Università di Napoli, fondata da poco dall'imperatore Federico II. Qui studiò tra l'altro logica con Martino di Dacia e fisica con Pietro d'Irlanda, affrontando i testi aristotelici appena riscoperti in occidente.

Nel 1243, vincendo notevoli resistenze familiari, entrò nell'ordine Domenicano. Per due anni fu costretto a vivere nel Castello di Roccasecca; poi avendo finalmente avuto il permesso di seguire la propria vocazione, nel 1245 si trasferì a Parigi e quindi a Colonia, in Germania, dove fu allievo di Alberto Magno e studiò tra l'altro l'Etica nicomachea di Aristotele. Nel 1252, terminati gli studi, fu nominato «baccelliere», ossia assistente del «magister» (l'equivalente dell'attuale «professore ordinario») e dovette, come previsto dagli statuti universitari commentare, le Sentenza di Pier Lombardo. In questo periodo, tra  altre molte pubblicazioni, scrisse il De Ente et essentia, un breve trattato esclusivamente di filosofia per i suoi studenti. Nel 1256 diventò «dottore in teologia» ma solo il 23 ottobre 1257 fu aggregato insieme a Bonaventura di Bagnoregio al corpo degli insegnanti dell'università di Parigi, nonostante le forti resistenze degli altri magistri. 

San Tomaso

Tomaso ritratto da Beato Angelico (tramite Fondazione Federico Zeri)

Nel 1259 fu richiamato a Roma e nominato «predicatore generale», prima a Roma e poi a Viterbo, a disposizione della corte pontificia. Nel 1266 probabilmente iniziò la Summa theologiae.

Tra il 1268 e il 1272 venne spedito ancora a Parigi, presso il convento di San Giacomo, per affrontare le polemiche suscitate dalla diffusione dell'aristotelismo: in questo periodo scrisse quindi numerosissime opere, tra cui la Summa contra Gentiles

Nel 1272 venne inviato a Napoli per ristrutturarvi lo Studium generale dei domenicani, ma alla fine del 1273 ricevette l'ordine papale di partecipare al Concilio di Lione: messo in cammino nel febbraio del 1274, morì improvvisamente nella abbazia di Fossanova.

 

 

Il De ente

Il De Ente et essentia presenta caratteristiche molto particolari non solo all'interno della produzione di Tommaso, ma anche all'interno della letteratura filosofia duecentesca. Esso infatti non appartiene alla produzione «ufficiale» di un professore di filosofia medievale, destinata espressamente alla pubblicazione e all'insegnamento: non è un commento, né una quaestio, né tanto meno il frammento di una Summa. Appartiene piuttosto alla categoria degli opuscoli filosofici, scritti relativamente brevi redatti in risposta a sollecitazioni occasionali o particolari. Nel caso specifico, il De ente et essentia è dedicato «ad fratres ed socios», ossia ai suoi confratelli del convento di San Giacomo a Parigi, sia studenti sia colleghi, che non si erano ancora familiarizzati con le novità concettuali introdotte dalla scoperta e dallo studio delle opere di Aristotele in Europa.
L'interesse del De Ente et essentia consiste proprio nel fatto che in esso Tommaso, all'inizio della propria ricerca personale, fissa e chiarisce la terminologia filosofica di derivazione aristotelica che userà poi per il resto della sua vita, staccandosi con decisione dal flusso della metafisica tradizionale di impronta agostiniana. Il De ente et essentia quindi può essere considerato una sorta di «discorso del metodo» di Tommaso [Lorenz, 1992:75]
Un aspetto importate del lavoro di Tommaso è il fatto che esso cade esattamente nel periodo di passaggio da u modo di vivere la cultura essenzialmente orale a un modo di vivere la cultura più orientata verso la dimensione scritta.
Le altre opere di Tomamso, come Quaestiones e Summae, sono testi messi per iscritto che però riflettono ancora un modo «orale» di concepire la ricerca: il De ente non ha questa preoccupazione e presenta il pensiero di Tommaso in modo estremamente moderno, sotto forma di elenchi e di distinzioni, secondo una modalità espositiva che è possibile concepire solo in una cultura fortemente abituata alla dimensione visiva dello scritto. È solo questo infatti che permette di disporre in modo ordinato, «schematico» nel senso migliore del termine, i concetti di cui si sta parlando, articolandoli in una sorta di albero concettuale che si dipana da una idea centrale (in questo caso il concetto di ente).
L'esposizione parte con la distinzione fondamentale tra

l'ente di ragione (ens rationis) e
l'ente che può essere espresso nelle categorie aristoteliche.

L'ente di ragione, che viene tratteggiato solo brevemente, è quel modo di essere «nel modo dell'assenza», per così dire: la cecità, per esempio, non è qualcosa che «è» veramente, perché è solo l'assenza della capacità di vedere. Per suggerire un esempio non tomista, pensiamo a un buco praticato in un foglio di carta: quello che esiste «realmente» è la carta (il buco in sé non si può né toccare né pesare né altro) e tuttavia si può sicuramente dire che il buco esiste. Introdurre la nozione di ens rationis serve appunto a descrivere queste particolari situazioni ontologiche.

Il resto del testo è dedicato allo sviluppo della nozione di ens in quanto descrivibile nelle categorie aristoteliche.
L'ente è in generale tutto ciò che esiste:

l'ente è il primo concetto dell'intelletto umano nel senso che ogni oggetto conosciuto innanzitutto è, e per questo la nostra intelligenza lo afferma in primo luogo come qualcosa che è, come ente; la nozione di ente viene inclusa in modo implicito in tutti gli altri concetti. Nulla può divenire oggetto dell'intelligenza se non si comprende prima che la tal cosa è .. prima di comprendere una realtà nelle sue caratteristiche particolari, comprendiamo implicitamente (senza la mediazione di un ragionamento formale) che essa è [Lorenz, 1992:93]

Questo significa che prima che sia possibile qualsiasi altra considerazione o riflessione, è necessario che l'oggetto appaia all'interno dell'orizzonte della coscienza, si manifesti a me, ex-sista dal proprio nulla. Questa penna, che ho davanti agli occhi, prima di tutto deve avere la capacità di manifestarsi a me, di «esserci»: se non avesse questa capacità, testimoniata proprio dal fatto che essa è all'interno dell'orizzonte della mia coscienza, non potrei nemmeno parlarne.
Come lo stesso Tommaso dirà in altri passi delle sue opere: «Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens».
Tuttavia l'ente non è una «cosa materiale» ma una struttura. Tommaso infatti distingue subito due principi inscindibili che formano l'ente:

l'essenza (il concetto dell'ente, il suo significato, ciò che ne rappresenta la natura, ciò esprime la dimensione dicibile e comprensibile della realtà) e
l'esistenza (l'atto stesso di essere, che rappresenta l'«attività prima» delle cose, il loro darsi e manifestarsi, senza i quali non è possibile nient'altro; in latino è l' «actus essendi»).

Detto altrimenti:

La nozione di ente non è semplice, è composta di un soggetto (=id quod) e di un atto (=est); il soggetto si conosce con il nome di essenza e l'atto d'essere si conosce col nome di esistenza. [Lorenz 1992:94]

Questo significa che il manifestarsi, l'apparire, il darsi non può mai essere vuoto di contenuto: deve essere sempre il «manifestrarsi-di» qualcosa. Per comprendere questo passaggio chiave del pensiero tomista possiamo rifarci a un esempio che lo stesso Tommaso utilizza spesso in altre opere: quando mi imbatto in un oggetto colorato io per prima cosa vedo sì il colore dell'oggetto, ma in realtà non vedo il colore in se stesso, bensì l'oggetto in quanto colorato. Allo stesso modo, io colgo per prima cosa l'esistenza dell'oggetto, ma non come una cosa tra le cose, bensì colgo l'oggetto in quanto esistente: l'esistenza è il manifestarsi stesso dell'oggetto, il suo apparire alla coscienza, l'«atto» senza il quale non ci sarebbe nient'altro e che deve essere ammesso come il «primum» almeno dal punto di vista logico.

Attenzione: quando si parla di essenza ed esistenza si intende parlare di principi, non di cose. Non posso chiedere di separare l'essenza dall'esistenza come possono separare il cappuccio di una penna dal resto della penna stessa. Quando incontro un'essenza incontro sempre un'essenza esistente, e viceversa quando incontro una esistenza incontro sempre l'esistenza di una essenza.

Nell'essenza si possono distinguere altri due principi:

 

  • forma e
  • materia.

La terminologia è aristotelica ma il significato delle parole è mutato. Si può dire che la materia sta alla forma come in ambito logico il genere, che è più indeterminato e quindi ha una «comprensione» maggiore (ossia si applica a un numero maggiore di entità), sta alla specie, che esprime in modo più determinato la stessa realtà espressa dal genere. Se io dico che l'uomo è un animale razionale riconosco nell'essenza «uomo» un aspetto più ampio e generico (il fatto di essere animale: esistono tanti modi possibili di essere vivi) e uno più determinato (la razionalità), che differenzia il modo essere vivo che è tipico dell'uomo da ogni altro tipo di essere vivo. Anche qui materia e forma (ossia genere e differenza specifica) non devono essere considerate come «cose», come oggetti distinguibili che possono presentarsi in modo indipendente.

La riflessione tomista sull'ente sottende nel suo complesso una concezione della realtà improntata all'ottimismo cristiano: ogni ente in quanto creato da Dio è portatore di un significato intrinseco, che deve tuttavia essere calato nella realtà concreta (ovvero dentro un'esistenza)

 

Dio

Tommaso è assolutamente convinto che la ragione umana può confermare l'esperienza della fede, prima di tutto dimostrando l'esistenza di Dio. Tuttavia bisogna insistere sul fatto che il significato di questa problematica nel XIII secolo è molto diverso da quello che possiamo attribuirle oggi: nessun contemporaneo di Tommaso negava seriamente l'esistenza di un dio (semmai poteva interpretare questa esistenza in un modo diverso da quello della ortodossia cattolica), perciò il compito del pensatore è quello di mettere in evidenza le «viae», i «sentieri», per così dire, che la ragione può percorrere per riconoscere l'esistenza di un principio superiore.
Questi sentieri muovono tutti dall'esperienza sensibile: Tommaso respinge nettamente la prova ontologica di Anselmo, in quanto non è possibile passare dal piano puramente razionale (quello dell'essenza astratta: per Anselmo, il concetto di id quo maius cogitari nequit) a quello della realtà (che implica invece l'esistenza come atto d'essere).

Le quinque viae affrontano argomenti diversi (il divenire in quanto tale, la nozione di causa, l'idea di essere necessario, la gradualità del bene, il finalismo degli esseri viventi) ma hanno tutte la stessa struttura logica: si tratta di trovare nell'esperienza un carattere tale per cui essa manifesti la propria incapacità di presentarsi come l'assoluto.
Detto in altre parole: il mondo (cioè l'esperienza) non può essere Dio (l'assoluto) perché presenta dei caratteri tali (almeno cinque, secondo Tommaso) che non sono compatibili con quelli dell'assoluto.
Ma se l'esperienza che ci circonda (il mondo) non può essere l'assoluto, ossia il fondamento della realtà (l'equivalente di ciò che la primissima filosofia greca chiamava archè) allora è evidente che il fondamento assoluto della realtà è qualcosa d'altro rispetto all'esperienza.

Il carattere dell'esperienza che permette di giustificare il suo superamento, ossia giustifica la pretesa di affermare l'esistenza di qualcosa di Altro rispetto all'esperienza stessa, è in realtà uno solo, anche se si manifesta (secondo Tommaso) in cinque modi diversi: la sua contraddittorietà quando viene interpretata come se fosse essa l'assoluto.

Detto in altro modo:
l'esperienza non è realmente contraddittoria (se lo fosse non esisterebbe, così come non esiste in cerchio quadrato).
ma non lo è solo perché essa non è la Totalità, ovvero perché esiste qualcosa d'Altro che rimuove la contraddizione. Se l'esistenza viene presa da sola (ossia se viene considerata e concepita come se fosse assoluta) essa presenta caratteri di contradditorietà e quindi appare incomprensibile e in ultima analisi qualcosa che non dovrebbe nemmeno esistere.

Esaminiamo più da vicino la prima via, quella ricavata dall'analisi del divenire in generale.


Il punto di partenza consiste nel riconoscere l'evidenza del divenire all'interno dell'esperienza: è certo che «aliqua moveri in hoc mundo» «qualcosa nel mondo diviene». Si noti come dal punto di vista tomista è sufficiente che ci sia almeno «qualche» ente che sia soggetto al divenire per innescare la prova: non è necessario che ogni ente divenga.


La seconda mossa è un richiamo ad Aristotele: «omne quod movetur ab alio movetur».
L'apparente semplicità del testo latino nasconde però la notevole difficoltà interpretativa della parola movetur, che viene ripetuta due volte a brevissima distanza. Da un lato, sembra improbabile che la parola possa avere due significati diversi; dall'altro, se la si interpreta secondo il suo significato passivo («viene mosso») tutto la proposizione, che nella argomentazione tomista ha la funzione di principio esplicativo, si riduce a una tautologia: tutto ciò che viene mosso (in senso passivo), viene mosso da qualcosa d'altro. Appare evidente a tutti, e ancor più a che pensava in latino, che un verbo passivo richiede necessariamente un complemento d'agente. La difficoltà si può risolvere se si accetta di attribuire al primo movetur in significato intransitivo-mediale, ammesso dalla lingua latina (e così può essere tradotto in italiano con «diviene») lasciando il significato passivo al secondo movetur. In questo modo la traduzione sarebbe: tutto ciò che diviene è mosso da altro.

Ma perché avviene questo? In perfetto spirito aristotelico, Tommaso ricorda che nulla può essere causa del proprio divenire, perché la causa (ciò che rimuove la contraddittorietà del divenire) deve essere già in atto, mentre il divenire consiste esattamente nel passaggio dalla potenza all'atto. Se qualcosa fosse causa del proprio divenire, dovrebbe essere contemporaneamente in potenza e in atto, e questo sarebbe una contraddizione (se un uomo potesse essere la causa del suo venire al mondo, egli contemporaneamente esisterebbe, perché una causa per agire deve esistere, e non esisterebbe, perché appunto se deve ancora venire al mondo significa che ancora non esiste).


Il terzo passaggio della dimostrazione consiste nel riconoscere che questo processo di ricerca della causa del divenire può estendersi anche alla causa del primo divenire preso in esame, ma non può prolungarsi all'infinito («hic non est procedere in infinitum») perché in questo caso non verrebbe mai rimossa la contraddizione di partenza. Perciò bisogna ammettere l'esistenza di una causa del divenire che non sia a sua volta causata da nulla: «et hoc omnes intendunt Deum», e questo viene interpretato da tutti come Dio. Si noti che anche qui, come nella prova ontologica di Anselmo, l'argomentazione razionale deve essere completata da un ulteriore passaggio: l'uomo di fede deve identificare esplicitamente il principio ontologico che la ragione individua con il Dio che l'esperienza della fede gli fa incontrare.

 

La differenza ontologica

Dio, secondo Tommaso, è l'ipsum esse subsistens, ossia l'essere stesso che esiste senza avere bisogno d'altro.
In lui l'esistenza e l'essenza coincidono, a differenza di tutti gli altri enti nei quali, come abbiamo visto, essenza ed esistenza.
Questo non significa che Dio sia solo esistenza senza essenza (questo infatti vorrebbe dire che Dio è irrazionale), ma che esiste una «differenza ontologica» ineliminabile tra il mondo e Dio, ossia che il modo di esistere di Dio è diverso da quello di qualsiasi altra realtà. Per rimarcare tale differenza Tommaso (ma in realtà tutti i filosofi cristiani a lui contemporanei) usa la parola «esse» (essere) per riferirsi esclusivamente a Dio mentre usa il termine «exsistentia» per riferirsi propriamente al modo di essere delle cose del mondo.
La caratteristica ontologica delle cose, infatti, è come abbiamo visto quella di divenire. Ma la forma più intensa e più propria del divenire è il nascere e il morire, ossia l'apparire di una sostanza e il suo dissolversi, e il termine «ex-sistentia» vuole proprio alludere al fatto che le cose del mondo «derivano da», «saltano fuori» dal proprio non esistere (almeno apparentemente).

Gli enti del mondo quindi hanno l'essere, non sono l'essere, e la loro esistenza viene loro da Dio. Secondo la dottrina dell'analogia entis, ogni ente riceve l'essere secondo la propria essenza, ossia proporzionalmente alla propria essenza, partecipando in modo limitato e proporzionale alla propria essenza all'atto puro di esistere.

 I trascendentali
Cosa possiamo dire dunque delle cose che «hanno l'essere» ma «non sono l'essere»? Tommaso rileva che oltre agli universali e alle categorie noi possediamo un'altra categoria di concetti: i trascendentali. Sono chiamati così perché «trans-cadunt», cioè vanno al di là dei confini dei generi supremi, ossia le categorie aristoteliche, e sono coestensivi all'essere, cioè si applicano (=si predicano) a tutti gli enti. I concetti che possiedono queste caratteristiche sono pochissimi: cinque, per l'esattezza.

Essi sono:
unum
verum
bonum
res
aliquid

Poiché però «res» e «aliquid» si possono ridurre all'«unum», i trascendentali si riducono di fatto a tre.

L'unum è l'unità: un ente è tale solo se è ciò che è, e non può essere contemporaneamente altro da ciò che è. L'unità è quindi la prima condizione per la sua esistenza (esempio gregge). Al primo trascendentale, di stampo aristotelico, Tommaso ne affianca due più tipicamente cristiani, verum e bonum: ogni ente, in quanto, creato da Dio per amore, deve essere conosciuto (vero) e amato da Dio (buono).

 

L'anima e l'etica

Ciò che Tommaso intende dimostrare è che l'anima deve essere insieme forma (Aristotele) e sostanza di per se sussistente (Vangelo). Per dimostrare che l'anima è una sostanza di per se sussistente è necessario che abbia l'essere in proprio e che, quindi, essa possa compiere almeno un attività senza essere dipendente dal corpo. Tommaso ne trova una: l'autocoscienza (o coscienza di sé). Si può affermare, quindi, che l'anima è forma sussistente e, di conseguenza, non necessariamente mortale. Infatti una cosa può corrompersi di per sé (come il sinolo che nasce e muore), o per accidens (quando dipende da un'altra cosa che si corrompe e corrompendosi quella fa corrompere anche ciò che di penda da essa) Ma l'anima non è ne sinolo, ne accidens (forma non sussistente), quindi è incorruttibile. Se è indipendente dal corpo, non deve necessariamente morire con esso, ma contingentemente (infatti potrebbe anche morire con esso). Quindi se persiste nella sua esistenza dipende da qualcos'altro, ma solo grazie alla fede possiamo affermare che ciò avviene per volontà Dio. Quindi la ragione dimostra che l'anima può non morire con il corpo, la fede che è immortale per il volere di Dio. Dopo aver dimostrato che l'anima ha forma di per se sussistente, è necessario dimostrare che l'anima è forma. La forma è ciò per cui una cosa è ciò che è, ciò per cui svolge l'attività che le è propria. L'attività propria dell'uomo è la conoscenza intellettiva: l'uomo è uomo per la conoscenza intellettiva, quindi essa è la forma sostanziale dell'uomo. Siccome il principio intellettivo è attività dell'anima, l'anima è forma del corpo, ciò che preserva la sua unità. Delle facoltà dell'anima si possono distinguere due categorie: facoltà che operano attraverso gli organi corporei e facoltà che operano indipendentemente dal corpo (intelletto, ovvero conoscenza o astrazione della realtà, e la volontà). La volontà è tendenza verso un oggetto considerato sotto un aspetto universale. Ciò significa che l'uomo desidera qualcosa se si presenta come bene. In realtà è molto difficile trovare un qualcosa che si presenta come bene sotto ogni aspetto, quindi quel qualcosa non è il bene ma ha il bene, quindi non può lui stesso determinare la mia volontà. Per questo si crea un margine di scelta, che avverrà secondo un giudizio. Infatti la scelta è un atto di volontà che segue un giudizio, e, proprio in questo margine, c'è la libertà. Possiamo quindi concludere che le caratteristiche dell'uomo sono intelletto e volontà, in quanto l'uomo è creato ad immagine e somiglianza di dio, essere intellettivo e libero.

Parlando dell'etica, si possono distinguere due categorie: etica filosofica ed etica teologica, i cui principi sono: finalismo e libertà dell'uomo.
Con il primo principio Tommaso afferma che ogni ente ha un determinato fine e le capacità per conseguirlo. ciò è inscritto nella natura dell'ente stesso.
A questa intuizione, tratta da Aristotele, Tommaso aggiunge che il fine è l'idea divina che ha preceduto la creazione dell'ente ed è iscritta in esso. A questo punto è interessante soffermarsi su quale sia il fine ultimo dell'uomo e come si possa conseguire. Il fine ultimo dell'uomo è la contemplazione di Dio, la beatitudine. Questo è l'unico modo per realizzare pienamente se stessi, l'unico fine. Il fine ultimo non è infatti oggetto di libera scelta, ma la libertà dell'uomo è espressa nel poter scegliere di raggiungerlo o di perderlo. La conformità al fine-bene ultimo diventa, così, criterio morale. Infatti saranno buone quelle azioni che verranno fatte allo scopo di conseguire il fine, cattive le contrarie. Sono quindi da compiere le azioni buone perché prescritte nella nostra natura, essendo conformi al nostro fine che è inscritto in noi, mentre saranno vietate le altre. L'etica tomista si esprime, in particolare, nel rapporto con la legge ed il diritto. La legge è ciò che determina quali siano le azioni conformi al fine e si distingue in Lex eterna (l'ordine dell'universo stabilito da Dio e valido per ogni ente) e Lex naturalis (riguarda solo l'uomo perché è l'unica creatura razionale ed è dotato di conoscenza intellettiva grazie alla quale conosce le norme da seguire e può liberamente scegliere di farlo o meno) Ciò che valuta il caso concreto è la ragione pratica, la quale deve dare un giudizio. Questo giudizio può, però, essere distorto dalle passioni. Per questo motivo è necessaria la prudenza (il ben valutare). In ogni caso l'uomo deve fare il bene per il bene; di cui esistono tre livelli:

I
Mantenimento di se (nutrimento)
Tutti (anche le piante)
II
Conservazione della specie
Animali
III
Conoscenza della verità e vivere in società (da Aristotele)
uomo

Il diritto è costituito dalla lex humana, la quale è necessaria per regolare la vita sociale. Si fonda sulla lex naturalis e la specifica
nel contesto. Ci possono essere tre casi: se la lex humana non contrasta la lex naturalis,obbliga moralmente, se contrasta il bonum del cittadino, ma non il bonum divino può non essere osservata, se contrasta il bonum divino non deve essere osservata Inoltre Tommaso ritiene indispensabile un'autorità a livello politico che promuova una vita virtuosa e il bene comune, quindi la giustizia. La "bontà" dell'autorità politica dipende da un criterio etico, non numerico (non vi sono differenze fondamentali tra democrazia, oligarchia e democrazia, anche se Tommaso predilige la monarchia, in quanto questa preserva l'unità).

 

 

 

 

Tommaso d'Aquino è uno uno degli ultimi filosofi nati nell'area  mediterranea, prima dello slittamento verso nord del baricentro non solo economico ma anche culturale e sociale dell'Europa.
Quando Tommaso si affaccia sulla scena filosofica Aristotele è stato da poco riscoperto in Occidente attraverso le traduzioni fatte dai testi  arabi. Si tratta di una vera e propria rivoluzione, perché il siste­ma aristotelico è il più completo esempio di fisica ed ontologia na­turali prive di riferimenti a un dio trascendente conosciuto dagli eu­ropei. Aristotele viene quindi considerato come il rappresentante della ragione umana «pura» in contrapposizione alla fede cristiana. Il compito che Tommaso si assume è quello di integrare la posi­zione aristotelica nella cultura cristiana, compiendo nei con­fronti dello Stagirita la stessa operazione culturale che a suo tempo Agostino aveva compiuto nei confronti del platonismo e del neo­platonismo. Tuttavia è sbagliato pensare Tommaso solo come un pensatore aristotelico: al contrario, la sua grandezza consiste nello sforzo di sintesi tra il nuovo aristotelismo e il vecchio neopla­tonismo di origine agostiniana, che era la cultura filosofica domi­nante in questi secoli. 
 
Deve essere ben chiaro che la filosofia del XIII secolo era estre­mamente vivace e affrontava molti più temi di quanti non possa­no essere affrontati a livello di liceo. Per esempio le novità del pensiero aristotelico diedero vita a diverse tipologie di aristoteli­smo, non solo a quello tomista; una di queste si identificava con Sigieri di Brabante, un aristotelico puro che visse nell'università di Parigi quasi contemporaneamente a Tommaso. Sigieri abbrac­ciava integralmente Aristotele e per risolvere l'inevitabile conflitto con le tesi cristiane propose la tesi delle «due verità» (la verità non è una ma esiste una verità religiosa e una razionale e quando en­trano in contrasto prevale quella religiosa). Le sue tesi furono considerate eretiche e i suoi libri distrutti. 
 
Per comodità didattica, inoltre, assumiamo qui Tommaso come esempio paradigmatico della terza fase della filosofia medievale, quella delle universitates.Tommaso d'Aquino è uno uno degli ultimi filosofi nati nell'area  mediterranea, prima dello slittamento verso nord del baricentro non solo economico ma anche culturale e sociale dell'Europa.
Quando Tommaso si affaccia sulla scena filosofica Aristotele è stato da poco riscoperto in Occidente attraverso le traduzioni fatte dai testi  arabi. Si tratta di una vera e propria rivoluzione, perché il siste­ma aristotelico è il più completo esempio di fisica ed ontologia na­turali prive di riferimenti a un dio trascendente conosciuto dagli eu­ropei. Aristotele viene quindi considerato come il rappresentante della ragione umana «pura» in contrapposizione alla fede cristiana. Il compito che Tommaso si assume è quello di integrare la posi­zione aristotelica nella cultura cristiana, compiendo nei con­fronti dello Stagirita la stessa operazione culturale che a suo tempo Agostino aveva compiuto nei confronti del platonismo e del neo­platonismo. Tuttavia è sbagliato pensare Tommaso solo come un pensatore aristotelico: al contrario, la sua grandezza consiste nello sforzo di sintesi tra il nuovo aristotelismo e il vecchio neopla­tonismo di origine agostiniana, che era la cultura filosofica domi­nante in questi secoli. 
 
Deve essere ben chiaro che la filosofia del XIII secolo era estre­mamente vivace e affrontava molti più temi di quanti non possa­no essere affrontati a livello di liceo. Per esempio le novità del pensiero aristotelico diedero vita a diverse tipologie di aristoteli­smo, non solo a quello tomista; una di queste si identificava con Sigieri di Brabante, un aristotelico puro che visse nell'università di Parigi quasi contemporaneamente a Tommaso. Sigieri abbrac­ciava integralmente Aristotele e per risolvere l'inevitabile conflitto con le tesi cristiane propose la tesi delle «due verità» (la verità non è una ma esiste una verità religiosa e una razionale e quando en­trano in contrasto prevale quella religiosa). Le sue tesi furono considerate eretiche e i suoi libri distrutti. 
 
Per comodità didattica, inoltre, assumiamo qui Tommaso come esempio paradigmatico della terza fase della filosofia medievale, quella delle universitates.

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