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Introduzione a Hegel

Importanza di Hegel

 

Perché Hegel è importante?

Hegel è un pensatore romantico che rappresenta il massi­mo sforzo per creare un «siste­ma» filosofico, ossia una co­struzione filosofi­ca che affronti ogni aspetto della realtà e lo inquadri all'interno di una visione unitaria ricavata da un piccolo numero di principi o ad­dirittura da un solo principio. Nel caso di Hegel questo principio è la dialetti­ca, la legge fondamentale che secondo questo filoso­fo go­verna ogni aspetto del reale.
In effetti l'epoca in cui vive questo pensatore è l'ultima nella quale un uomo colto può avere l'ambizione di cono­scere tutto il sapere, almeno a grandi linee: ap­pena pochi decenni più tardi lo sviluppo delle scienze ren­derà indispensabile una specializzazione sempre più spinta e quindi il progetto di un sapere universale organizzato at­torno a un unico principio diventerà utopisti­co.
Da questo punto di vista Hegel rappresenta senz'altro un punto di svolta nella storia della filosofia occidentale: il suo pensiero è stato interpretato dai suoi contemporanei come «la» filosofia, e i pensa­tori che sono venuti dopo di lui si sono sentiti costretti a in­ventare nuovi modi di pensare, «superando» in questo modo la filosofia stessa (incarnata appunto da Hegel).

Il secondo aspetto per cui Hegel è importante è il fatto che il suo pensiero rappresenta la forma più articolata e consapevole di panteismo, ossia quella concezione per la quale l'assoluto (o Dio, se si vuole) coincide con il mondo.
A differenza degli altri panteismi della filosofia occidentale (quello stoico, per esempio, o quello di Spinoza), che identificavano Dio con la natura, in Hegel l'assoluto viene identificato nella storia intesa nel suo divenire. Questo cambia anche la concezione di asso­luto: esso infatti è Spirito (Geist, in tedesco [pronuncia: gaist ]), inte­so però come attività e non sostanza statica. Esso non è qualcosa che esiste prima del mondo e di cui il mondo è copia o manifesta­zione o pro­dotto ma al contrario è qualcosa che non esiste piena­mente all'inizio del processo, anzi in un certo senso non esiste affat­to, e che deve «diventare se stesso», ossia esisterà pienamente solo al termine del processo dialettico (cioè appunto della storia).

Con questo arriviamo al terzo aspetto per cui Hegel è importante: una certa concezione dell'idea di progresso. Lo sviluppo del Geist verso la propria piena autorealizzazione infatti è qualcosa di necessario e questo significa che la storia nel suo complesso è un progresso ineluttabile verso un fine positivo. Il suo progredire però non è lineare: la dialettica infatti, la legge suprema dello sviluppo della realtà, impone ciclicamente dei momenti negativi che devono necessariamente essere affrontati e superati per poter raggiungere il livello superiore di consapevolezza. Non è possibile né per il singo­lo né per l'universo stesso evitarli: essi devono perfino essere voluti e desiderati, perché solo così il Geist può crescere e diventare quello che deve essere.

In questo processo un passaggio chiave è rappresentato dallo Stato, che secondo Hegel è la forma più compiuta e autentica nella quale il Geist si possa realizzare nella storia. Una intera corren­te di filosofia del diritto trova in questa intuizione la sua radice ulti­ma. Ma non solo: la storia infatti è scontro tra stati, e secondo He­gel è lo stato prussiano, dopo la vittoria su Napoleone a Waterloo, ad aver meritato la «fiaccola dello spirito».

Secondo Hegel, infine, la legge fondamentale dell'Assoluto, la dia­lettica, deve valere anche per la singola coscienza: esiste cioè una sorta di parallelismo tra il Geist e la coscienza individuale. Alcune delle analisi di Hegel sulle dinamiche della coscienza rimangono tra le pagine più vere della filosofia in assoluto.

Noi ci concentreremo prima di tutto sull'analisi della Fenomenolo­gia dello Spirito, la prima grande opera di Hegel; in secondo luogo tracceremo a grandi linee l'impalcatura del suo sistema complessivo, facendo riferimento soprattutto all'Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio.

 

La Fenomenologia

 

La Fenomenologia dello Spirito

La Fenomenologia dello Spirito è una delle opere più importanti di He­gel. Viene pubblicata nel 1807, quando il filosofo ha già 37 anni e ha meditato lungamente sul Cristianesimo, sulla filosofia kantiana e su quella di Fichte e di Schelling, nonché sui temi del Romantici­smo.
Il titolo originale era Scienza dell’Esperienza della Coscienza, e anche se nella versione definitiva questo divenne il sottotitolo dell'opera ci permette una prima chiave di lettura dell'opera.
«Scienza» non va intesa nel senso per noi usuale di studio della na­tura attraverso gli esperimenti, quanto in quello classico di «sapere rigoroso e fondato». Hegel quindi si propone prima di tutto di studiare la coscienza mettendo in luce la legge fondamentale (la dialettica) che essere deve seguire per diventare quello che è. Que­sto studio non è astratto: è una narrazione (la Fenomenologia del­lo Spirito viene spesso paragonata ai romanzi di formazione dell'epoca) che racconta come la coscienza si sviluppi in modo ne­cessario dalle forme più semplici verso quelle più mature (che He­gel chiama «autocoscienza») fino a identificarsi nello Spirito o Geist.
Detto in altro modo il primo fondamentale tema della Fenomenologia dello Spirito è rappresentato dalla rifles­sione intorno a quella che He­gel chiama la scala d’accesso alla fi­losofia, intorno cioè ai passaggi e alle esperienze che la coscienza individuale deve vivere in prima persona per accedere alla conoscenza filosofica, chiamata da Hegel sapere assoluto. Queste esperienze non sono solo teoretiche (cioè conoscitive) ma anche pratiche: la coscienza non solo ha una sto­ria, ma è una storia, ossia esiste solo come storia.

È questo che differenzia la coscienza umana da qualsiasi altra cosa. Un oggetto qualunque può certamente trasformarsi, ma resterà sempre, «in profondità», lo stesso oggetto che cambia solo «in su­perficie». Vediamo davanti a noi, in un determinato momento, una porta rossa: se la porta viene dipinta di verde, sicuramente qualcosa è cambiato in lei. Contemporaneamente però dobbiamo ammettere che qualcos'altro è rimasto uguale, perché altrimenti noi non parle­remmo della «stessa» porta, prima rossa e poi verde, ma parlerem­mo di due porte diverse, una rossa e una verde. Nasce da questa considerazione l'intuizione della sostanza come nozione ontologica che giustifica la nostra convinzione che qualcosa permane nel cam­biamento.
Il nostro modo di esistere come coscienza invece è diverso: non ab­biamo un substrato che resta invariato, sempre uguale a se stesso, e uno strato esterno formato dalle esperienze che facciamo, che muta in base a quello che «ci capita» e che in qualche modo «si appoggia» sopra il substrato che resta uguale e che rappresenterebbe il nostro «io» più profondo.

La coscienza non è una cosa (neppure una res cogi­tans, una cosa pensante, per usare la celebre espressio­ne di Descartes) ma un processo, e precisamente il processo con cui prende coscienza di sé.

La dialettica
Questo processo, in cui consiste la dialettica, non è lineare né sem­plice ma è composto di tre momenti o fasi, che Hegel indica con una terminologia assai tipica:

in sé o momento astratto o momento intellettivo
per sé o momento dialettico o negativamente razionale
in sé e per sé o momento speculativo o positivamente razio­nale

Probabilmente queste parole sembreranno di primo acchi­to prive di senso. In effetti spiegare (e comprendere) come funziona la dialettica hegeliana è molto difficile. La strate­gia che proponiamo qui parte dalla considerazione che He­gel volesse descrivere (anche) il modo di esistere della co­scienza individuale, quindi della coscienza di ciascuno di noi individualmente presi. Partiamo dunque da lì: esami­niamo noi stessi per rintracciare in noi stessi la dinamica che Hegel descrive.

Il primo momento esprime la condizione della coscienza che crede di esistere «in se stessa», cioè in modo del tutto autonomo, «astratto» appunto, staccata e svincolata non solo dalle cose ma anche dalle altre coscienze.
La coscienza ni questa fase crede di essere tutto, di poter «consistere» in se stessa e perciò di non avere bisogno di nulla: ma in realtà fin quando rimane nel momento astratto, propriamente parlando, non esiste nemmeno.

Un esempio molto semplice può aiutare a capire il funzio­namento della dialettica: proviamo a riflettere su quello che succede in noi quando per esempio scriviamo un testo o dipingiamo un quadro. C'è un momento in cui ci sembra di «avere l'idea in testa» di quello che vorremmo realizzare: tutto ci appare chiaro e abbiamo la sensazione di avere avuto una intuizione bellissima. Siamo tutti con contenti per questo. Ma, propriamente parlando, il libro non è stato ancora scritto e il quadro non è stato ancora dipinto: tutto esiste solo nella nostra mente o, come dice Hegel, «in sè», «astrattamente».

Perché l'in sé esista veramente deve «uscire da sè» (questa è la curiosa espressione usa­ta da Hegel) e «diventare altro da sè». La coscienza in altre parole deve confrontarsi con il mondo e accettare di non essere più l'unica realtà esistente: deve entrare nel «momento dialettico» e fare l'«esperienza del negativo». Non si tratta di un passag­gio indolore, puramente teorico: la coscienza deve imparare per così dire sulla propria pelle che la posizione precedente era sba­gliata. Deve cambiare, e non in modo solo superficiale; non può imbrogliare le carte per rimanere sotto sotto quella che era pri­ma. Non è possibile barare: la coscienza deve «diventare altro», ossia deve letteral­mente cominciare a esistere in un modo diverso da quello in cui esisteva prima. Questa è l'esperienza più dolorosa che si possa immaginare, perché è l'esperienza della contraddizione.

Nell'esempio che abbiamo fatto, questo significa che l'idea per il libro o per il quadro, se vuole esistere veramente, deve trasformarsi in parole scritte nero su bianco, oppure in tratti di matita e macchie di colore sulla tela. Chiunque abbia provato, anche solo per gioco, a dipingere un quadro sa che non appena ci si mette alla prova con pennelli e co­lori ci si accorge della difficoltà di tradurre con precisione quella che fino a quel momento era una intuizione «astrat­ta» (cioè nella nostra testa) in un vero quadro, ossia in qual­cosa che esiste «per me» fuori di me: i colori non sono pro­prio quelli che avevamo immaginato (o creduto di im­maginare?), le ombre e le sfumature che riusciamo concre­tamente a realizzare non ci soddisfano perché non corri­spondono affatto a quelle che avevamo in mente, e così via. Questo avviene perché, appunto, l'idea deve letteral­mente «diventare altro da sé»: dall'essere una idea astratta deve trasformarsi in linee, proporzioni, sfumature, superfi­ci colorate su una tela e così facendo si scontra con la resistenza del mondo. Alla fine, ci si deve rassegnare alla sconfitta: ciò che viene realizzato effettivamente non è ciò da cui si era partiti.

Ma la sconfitta non è definitiva: è impossi­bile «stare» nella contraddizione, la co­scienza deve necessariamente uscire da questa condizione e lo fa con il terzo mo­mento, quello «speculativo» o dell'«in sé e per sé»: qui riconosce che i due momenti possono essere riuniti in una sintesi di li­vello superiore, che tiene conto della posi­tività contenuta in entrambi i momenti precedenti. Il momento speculativo porta a consapevolezza l'unità nascosta che uni­sce i due momenti precedenti e che non poteva essere rivelata se prima i due aspetti tra loro contraddittori non fossero stati a loro volta portati a consapevolezza nello scontro (reale, non fittizio) del momento dialettico.

Nel nostro esempio, questo momento corrisponde a quell'innalzamento del livello di consapevolezza con la quale ci rendiamo conto che effettivamente la nostra idea, che quando era «in sé» era pura astrazione, può esi­stere solo in quel modo concreto che l'ha anche trasfro­mata in qualcos'altro.


Questo schema si ripete continuamente e senza interruzioni a tutti i livelli e in tutte le forme possibili: in realtà, infatti, l'unica realtà che davvero esiste per Hegel è il Geist, che compie il suo percorso di realizzazione di sé (ossia di raggiungimento della propria autocon­sapevolezza assoluta) attraverso ogni singolo momento ed evento della storia.

Quando insiste sulla necessità di questo lungo percorso di forma­zione e crescita della coscienza Hegel vuole prendere le distanze dal meto­dologismo dei filosofi moderni, come Bacone e soprattutto Descartes. Questi vogliono farci credere che per mettersi a pensare filosoficamente sia sufficiente deciderlo una volta sola nella vita: basta trovare il metodo giusto e la filosofia comincia in modo istantaneo.
La posizione di Hegel è molto diversa: la coscienza non è in grado di liberarsi in un sol colpo degli idoli e dei pregiudizi che la incate­nano al modo consueto di pensare. Essa si fa strada verso la filoso­fia e il sapere assoluto sol­tanto attraverso un percorso accidentato, lungo il quale a poco a poco essa apprende a dubitare di ciò in cui inizialmente crede e di cui è «certa».
La «certezza» è infatti la caratteristica del sapere iniziale della co­scienza: ma è un sapere limitato, soggettivo, prospettico e in questo senso non vero, almeno rispetto al sapere assoluto o filosofico. La coscienza cresce quando riesce a passare dalla semplice certezza alla verità, ma dove sta la verità, se ogni momento della mia vita, anche al suo termine, è solo «certezza»?

«Il vero è l'intero»,

risponde Hegel, intendendo che la verità coincide con lo sviluppo completo della coscienza, la somma di tutti momenti e le fasi possi­bili. Il sapere prefilosofico della coscienza infatti per quanto non vero non è illusorio e ingannevole: tutte le tappe (o come più spes­so si dice, le figure) in cui la coscienza viene a trovarsi durante la sua for­mazione sono altrettante manifestazioni dell’assoluto, altrettanti modi o momenti in cui l’assoluto si manifesta. Per questo il percor­so e le tappe non hanno nulla di casuale, ma sono stazioni di un iti­nerario necessario.
La coscienza impegnata in questo viaggio non comprende il senso del percorso for­mativo in cui è impegnata, perché questo si svela solo al filosofo che guarda al percorso dal punto di vista del sapere assoluto e conosce la necessità di ciascun passaggio. Il fatto che le tappe della formazione della coscienza siano manifestazioni dello spirito aiuta a spiegare anche il titolo definitivo dell’opera, Fenome­nologia dello Spirito: il termine «fenomenologia» significa infatti eti­mologicamente «scienza del manifestarsi» o del «rivelarsi» (dal gre­co «phàinesthai» che significa «manifestarsi», «apparire» e «logos» che signifi il «di­scorso scientifico»).

 

La formazione della coscienza

 

La formazione della coscienza
La coscienza non «è» già, propriamente parlando, nel senso che non «esiste» all'inizio del processo dialettico nello stesso modo in cui intuitivamente diciamo che «una cosa esiste», ma deve diventa­re se stessa: la Fenomenologia è proprio la narrazione di questo pro­cesso e di questo percorso.

Nella sezione iniziale però il termine «coscienza» as­sume un signifi­cato più delimitato e indica la certezza, che accompagna la coscienza nelle prime tappe del suo percorso formativo, che la ve­rità stia tutta fuori dalla coscienza, nell’oggetto o che, in altre parole, il mondo sia già costituito di fronte al soggetto e a questo resti solo il compito di conoscerlo così come gli è dato.

La prima esperienza della coscienza, la prima figura in cui si trova la coscienza all’inizio della sua formazione, è la certezza sensibile.

Essa caratterizza la coscienza comune: la coscienza è certa che il dato sensibile immediato, il puro contenuto dei sensi, rappresenti la verità. Si tratta però di una certezza destinata a rivelarsi fragile: il mondo sensi­bile è infatti è soggetto al divenire e perciò si mostra instabile.
Il divenire di qui stiamo parlando il semplice «venir meno» (o «dile­guarsi», per usare l'espressione di Hegel) dei contenuti sensibili: in un certo momento la mia coscienza vive il contenuto «rosso» che mi sta davanti, e crede che questo contenuto sensibile (non la «cosa rossa» che verrà solo in un momento successivo, ma solo la «sensa­zione di rosso») sia la verità, ossia l'unica cosa esistente. Ma in un momento successivo questo contenuto «rosso» sparisce (sostituito poniamo dal contenuto «verde»): la coscienza è costretta da questo venir meno del proprio contenuto sensibile a riconoscere che esso contenuto non è la verità.
Il ruolo chiave per il superamento del momento della certezza sen­sibile immediata è svolto dal linguag­gio, che è ciò che permette alla coscienza di individuare un substratum permanente (ossia ciò che la parola stessa indica): se io dico «la porta è rossa», distinguo un li­vello profondo (la «porta») che rimane anche se il livello più super­ficiale (il «rosso») cambia o addirittura sparisce. In questo modo la coscienza passa alla successiva figura della percezione e ritiene che la verità stia nella cosa percepita, o la so­stanza, cui le proprietà sensibili ineriscono.
Questa veduta della co­scienza non è più solida della precedente e dovrà essere a sua volta superata: la coscienza infatti si accorge aa un certo punto che in realtà la «cosa» non è altro se non l’insieme delle sue proprietà sensibili, come aveva scoperto l'empirismo ingle­se di Locke e di Hume.
Con la negazione della certezza della percezione (la quale a sua vol­ta aveva negato la certezza sensibile) si passa alla terza e conclusiva figura della coscienza, l’intelletto. Quando si eleva a questo mo­mento la coscienza non pone più la verità nella cosa (o sostanza) perché riconosce che la verità della so­stanza risiede solo nelle rela­zioni che essa ha con le altre sostanze. Questi nessi sono, prima di tutto, i nessi di causa-effetto, i quali per Hegel coincido­no con le leggi che regolano il mondo fenomenico. Queste leggi però non sono sensibili, ma a priori, come aveva scoperto Kant: il pas­saggio attraverso le pri­me tre figure della coscienza mostra dunque alla coscienza che la verità dell’oggetto non sta nell’oggetto ma nell’Io, che tiene insieme (kantianamente) e costituisce il mondo sensibile attraverso le pro­prie categorie (qui entra in gioco la cate­goria di causa).

Il passaggio all'autocoscienza

 

Dalla coscienza all’autocoscienza
La coscienza ha compreso di essere sorgente e radi­ce di tutto: il mondo si mostra così perché è proprio la coscienza a organizzarlo secondo i suoi principi a priori. Nel momento in cui la coscienza studia i dati dell’esperienza che danno origine al mondo, sta in real­tà studiando se stessa ed è impegnata a divenire cosciente di sé, cioè autocoscienza.

Quando si dice che la coscienza è qualcosa di di­namico significa che non esiste una coscienza che può essere definita e completa fin dall’inizio, noi diventiamo noi stessi, esistiamo trasfor­mandoci e la trasformazione essenziale è pro­prio il progressivo acquisire una sempre maggio­re consapevolezza di noi stessi.

Non è soltanto attraverso conoscenze teoriche che la coscienza di­venta autocoscienza; affinché acquisti piena consapevolezza che la verità sta in lei occorrono anche esperienze pratiche. La personalità autoconsapevole in costruisce infatti attraverso una serie di prove che la portano a fare i conti con i propri limiti e a misurarsi con gli altri.

L'autocoscienza come «appetito»
La parte sull’autocoscienza della Fenomenologia dello Spirito è dedicata alla ricostruzione delle tappe, di carattere pratico, attraverso le quali l'autocoscienza acquista «certezza di sé».
L'esperienza che l'autocoscienza fa inizialmente è quella dell'appetito, cioè del desiderio che la spinge verso il mondo.

Cosa vuol dire questa strana espressione? L'autocoscienza, abbiamo detto tante volte, non è una «cosa»: piuttosto è una energia, una ten­sione che si rivolge verso le cose del mondo (è ciò che Hegel chia­ma «appetito», dal latino ad-petere, cioè «chiedere per avere», ma anche «tendere verso»). Questo suo modo di esistere la pone al centro del mondo (fatto di «cose» che non possiedono questa capacità): l'autocoscienza è «datrice di senso», perché ponendosi come centro fa sì che le cose esistano solo in rifermento a lei. In questo modo «nega» le cose, perché rende loro impossibile esistere in modo indipendente.
La caratteristica fondamentale del desiderio è quella di oscillare in­stancabilmente tra due poli: non appena viene soddisfatto ricom­pare. L’«appetito» è quindi insaziabile e l'autocoscienza essendo abi­tata dal desiderio è condannata anch'essa alla stessa ciclicità contrad­dittoria: appena un desiderio viene soddisfatto ne sorgerà un altro, non appena una cosa entra a far parte dell'orizzonte-mondo della coscienza essa tenderà immediatamente verso un nuovo oggetto, all'infinito.

La dialettica servo-signore
Perché l'autocoscienza possa stabilizzarsi deve incontrare sulla pro­pria strada un'altra autocoscienza che possa «riconoscerla», ossia possa confermarle il suo statuto ontologico. Questa «dialettica del riconoscimento» però non è pacifica, anzi si configura come struttu­rale scontro e conflitto tra le due autocoscienze.

In margine alla argomentazione hegeliana possiamo notare che questa dialettica significa anche che una coscienza per diventare se stessa ha bisogno necessariamente di un’altra autocoscienza: senza l'altro non possiamo raggiungere la pienezza del nostro essere.

Inizialmente ciascuna coscienza cerca di trattare l'altra coscienza come se fosse un oggetto, ossia cerca di inserirla nel proprio mon­do. Ben presto però ciascuna coscienza si rende conto che ciò che vorrebbe «negare» è qualcosa di diverso da un semplice oggetto, perché resiste e afferma a sua volta la propria indipendenza.
Si viene a creare un conflitto tra autocoscienze che secondo He­gel è strutturale e non casuale o dettato dalla cattiva volontà delle coscienze che vi si trovano impegnate.
Ciascuna delle due autocoscienze vuole dominare sull’altra e ottene­re da essa il riconoscimento di essere una coscienza autentica, ossia una vera autocoscienza (per questo si parla di «dialettica del ricono­scimento»). Lo scontro ha in palio la cosa più preziosa in assoluto fino a quel momento per le due autocoscienze: la vita biologica.
Una delle due però in questa «lotta per la vita e per la morte» saprà riconoscere che c'è qualcosa di ancora più prezioso della vita: il suo esistere come autocoscienza autentica, cioè indipendente, e sarà di­sposta a rischiare la vita pur di essere riconosciuta come tale dall'altra autocoscienza in lotta. Quest'ultima, invece, a un certo punto avrà paura di perdere quello che in quel momento le sembra il bene più prezioso, ossia la vita puramente biologica, ossia l'aspetto di sé puramente materiale, e cederà.
Le due autocoscienze quindi entrano nello scontro in condizione di parità ed escono in una condizione che non è più di parità: una delle due ha ceduto riconoscendo l’altra come autentica autocoscienza e accettando con ciò stesso una posizione di sudditanza. He­gel identifica le due coscienze come «signore» (la coscienza che vie­ne riconosciuta) e «servo» (la coscienza che cede) perché identifica nel periodo feudale l’esempio migliore di questo scontro.


Prima della contesa, ovvero prima di attuarsi grazie alla relazione con l’altra coscienza, il signore non è altro che una autocoscienza astratta perché (come tutte le autocoscienze) si limita alla coscien­za personale che ha di sé: esiste, vive del proprio appetito, è capace di costruire un mondo ma è concentrata solamente su sé stessa.
Dopo l’esito del conflitto il signore esiste non solo astrattamente, ma anche concreta­mente in quanto realizzato dalla relazione servo – signore.

Tuttavia la dialettica dei rapporti tra le autocoscienze non si ferma certo qui, anzi, si complicano notevolmente.

Prima di tutto, il signore si trova inaspettatamente avvolto in una contraddizione insanabile:

quando ciascuna delle due autocoscienze aveva accettato il duello con l'altra per essere riconosciuta, lo aveva fatto per essere riconosciuta da una autocoscienza del suo stesso va­lore, del suo stesso grado. Ma nel momento in cui una delle due autocoscienze cede, e inevitabilmente ci si ritrova con un vincitore e un perdente, la coscienza diventata servile non è più in grado di fornire quel livello di riconoscimento che il signore (la autocoscienza che proprio attraverso la lotta è diventata «signore») cercava. L’autocoscienza signo­rile non è interessata ad un riconosci­mento proveniente da qualcuno inferiore a lei: e quindi rinnova la lotta all'infinito con altre autocoscienze, nella vana speranza di trovare una autocoscienza che ceda (accettando di riconoscerla) senza cedere (rimanendo autocoscienza autonoma). Il signore si trova quindi avvolto in una coazione a ripetere ciclicamente le stesse sfide, senza alcuna possibilità di procedere oltre. Per rimanere nell'ambito del sistema di immagini creato da Hegel, un cavaliere medievale può anche accettare la genuflessione di un servo davanti a lui, ma tale gesto è del tutto inutile al processo di costruzione di sé. Il cavaliere vorrebbe in realtà che un altro cavaliere (per esempio sconfitto in duello) si prostrasse davanti a lui, rimanendo però allo stesso livello del vincitore (altrimenti il suo omaggio perderebbe valore): cosa evidentemente impossibile.

Ma c'è un altro e ancora più importante aspetto per cui la dialettica servo-signore prosegue. I rapporti servo - signore sono mediati dal­la cosa. È chiaro infatti che un’autocoscienza è «signore» nel mo­mento in cui può ordinare alla autocoscienza che è diventata «ser­vo» di «sporcarsi le mani», per così dire, al suo posto. Il servo quin­di lavora per il signore, e proprio per questo è costretto a tenere a freno il proprio appetito (che lasciato libero «negherebbe» l'oggetto che ha appena prodotto, ossia lo inserirebbe in un orizzonte di sen­so generato dalla autocoscienza servile: che è proprio quello che non può fare, dal momento che ha ceduto questa prerogativa e ca­pacità all'altra autocoscienza.

Una metafora di origine non hegeliana è quella del cibo. Il signore non cucina i propri pasti, ma ordina a un servo (il cuoco) di farlo per lui. Il cuoco manipola la realtà e la tra­sforma, creando magari dei piatti meravigliosi, ma non può godere dei frutti del suo lavoro, che vengono invece mangiati («negati») dal signore, ed è costretto a tenere a freno il suo appetito (in tutti i sensi...).

A questo punto avviene il rovesciamento dialettico: il signore sembrava essere il vincitore dello scontro per il riconoscimento, ma, proprio perché il servo è costretto a tener a freno il proprio appeti­to, sviluppa una maggiore consapevolezza di sé, rendendosi conto delle sue capacità. Il servo ben presto è in grado di fare qualsiasi cosa proprio perché glie­lo ha imposto il signore che non facendo più nulla ha disimparato a plasmare il mondo. Prima del conflitto per il riconoscimento ciascuno sapeva agire autonomamente: dopo lo scontro, quando vengono definiti i rapporti tra servo e signore, il signore paradossalmente diventa dipendente dal servo, per cui la sua vittoria si dimostra inutile ed effimera. Viceversa il servo, trami­te il lavoro (inteso come il lavoro manuale) impara a plasmare il mondo intorno a sé, «informandolo» ossia conferendogli la propria forma. In questo modo il servo acquista una nuova coscienza di sé, che si dimostra molto più solida di quella del signore.


Triade della cultura
La coscienza che il servo ha di sé però è ancora confusa e quindi deve crescere entrando in una triade superiore, quella della cultura. In questa fase la autocoscienza vive l’esperienza pratica (e non solo teorica) della libertà.
Hegel, con molta disinvoltura, torna indietro di secoli e descrive lo sviluppo della filosofia ellenistica. La prima figura di questa triade è infatti lo stoicismo. Questa scuola filosofica incarna il pensiero che si scopre libero, sia pure in modo astratto. Lo stoi­co infatti si chiude in se stesso e scopre di essere indifferente rispetto alle mi­nacce della vita proprio perché può chiudersi in se stesso, raggiun­gendo un livello così profondo da essere intoccabile (e quindi libe­ro).
Ma naturalmente questa libertà è solo apparente, proprie perché non prende nemmeno in considerazione il rapporto con l'altro. Il passaggio avviene quando lo stoicismo si capovolge nel suo oppo­sto, lo scetticismo. In questo momento prevale la scoperta della pura funzione negativa le pensiero, ossia la sua capacità di nega­re la verità di qualsiasi contenuto di coscienza. Nello scetticismo tutti i con­tenuti determinati della coscienza vengono sistematica­mente negati: di converso viene esaltata la possibilità di «dire di no» a prescindere dalla validità o meno dei contenuti. Questa posizione entra anch'essa in contraddizione perché quando tutti i contenuti dell'esperienza sono stati negati, rimane solo l'attività negatrice stessa, che però a questo punto viene concepita come un contenu­to tra gli altri e quindi destinata anch'essa ad essere negata e supera­ta.
Questa contraddizione porta l'autocoscienza al terzo momento, la co­scienza infelice, che Hegel identifica storicamente col momen­to dell’ebraismo e cristianesimo medievale. Infatti
la coscienza è infelice perché sa che la verità esiste, ma è con­vinta che essa si trovi in una trascendenza irraggiungibile.
La coscienza, av­vertendo il proprio limite a fronte dell’infinità mai esauribile nello scibile, si trova in una condizione di vera e propria infelicità; si ac­corge della propria miseria e finitudine di fronte alla potenza di Dio (infinito e trascendente del cristianesimo medieva­le), pensato come assolutamente altro rispetto all’uomo.

Dall’autocoscienza alla ragione
Per avvicinarsi alla consapevolezza che soggetto e oggetto, pensie­ro e realtà, sono tra loro identici, la coscienza deve abbandonare la figura della coscienza infelice per passare alla ragione, ossia la con­sapevolezza della coscienza di essere tutte le cose. “la certezza della co­scienza – scrive Hegel – di essere ogni realtà”. Nella realtà, nel mondo , la coscienza non vede ormai se non se stessa.
La ragione – momento in cui la coscienza compie la sua «rivoluzio­ne copernicana» – rappresenta un parziale superamento dell’oppo­sizione tra coscienza (per la quale la verità è nell’oggetto) e autoco­scienza, che pone la verità nel soggetto e considerando l'oggetto ines­senziale.

Si noti come qui apparentemente si ripetano af­fermazioni già fatte a un livello precedente: è proprio della dialettica del Geist il tornare cicli­camente sugli stessi problemi, dandone però so­luzioni sempre più consapevoli e ricche. In un certo senso, il processo triadico è visualizzabile come una sorta di spirale orientata in senso ver­ticale per alludere da un lato al continuo tornare apparentemente sempre sugli stessi passi e dall'altro al procedere nel senso di una sempre maggiore e più profonda consapevolezza.

La coscienza storica

 

La coscienza storica
A questo punto avviene il passaggio dal livello individuale a quello collettivo: divenuta ragione, la coscienza individuale sa di essere uni­versale e di far parte quindi del Geist. Tuttavia la sua forma­zione è ben lungi dall'essere completata. Ora bisogna considerare il fatto che la formazione della coscienza non avviene in una condi­zione di astratto isolamento, ma si svolge in un determinato tempo storico e coincide necessariamente con il prendere coscienza della sostanza spirituale del proprio tempo. Il discorso di Hegel slitta quindi sul piano della storia, che è il luogo in cui si manifesta da questo momento in poi l'assoluto. L’ultima triade è il momento in cui lo Spirito (il Geist) prende definitivamente co­scienza di sé, nelle tre forme di spirito, religione e sapere assoluto. Hegel in questa sezione delinea una storia della civiltà umana.


Da questo momento il discorso hegeliano è oggettivamen­te molto fragile, in quanto è fa­cile accusarlo di aver scelto solo le fasi storiche che effettivamente corrispondono agli sviluppi di una triade e aver escluso tutti gli altri.
Le figure di questa nuova triade sono il mondo greco, il mondo ro­mano e il mondo cristiano.

La prima figura (il momento dell’in sé) è quella della bella eticità, in cui il soggetto individuale si concepisce immediatamente e spon­taneamente come parte della collettività.
Gli esempi che Hegel ha in menti sono quelli della Grecia classica fino a Pericle: per esempio durante la battaglia di Maratona i greci si sacrificano con­tro i persiani, convinti che la loro vita fosse la vita della città. Questa identità immediata (ossia, priva di mediazioni) tra l'individuo e la collettività è destinato a rompersi ben presto: Hegel indica simbolicamente questo momento nel conflitto tra An­tigone e Creonte. Da questo momento nasce una scissione insana­bile (cui corrisponde una profonda sofferenza) che impedisce di ri­manere nella bella eticità, perché si ha una contraddizione tra le leggi della città e quelle divine.
Il passaggio successivo è la costituzione della persona giuridica. Questo avviene nel mondo romano, dove la persona reale viene identificata con la persona astratta (di qui il detto summus ius, sum­mus iniuria, perché la legge, anche la più attenta, non tiene conto dei casi personali). Quando si rompe la «bella eticità» sia arriva alla contrapposizione tra «io giuridico» e «io vissuto»: questo contrasto viene superato nella posizio­ne giudaico-cristiana.
Siamo così giunti alle soglie della modernità: nell’epoca mo­derna ciò che è messo al centro è lo sviluppo della libertà che av­viene in una serie di passaggi. Il punto di massimo sviluppo è la ri­voluzione francese (non si dimentichi che quando Hegel scriveva le vicende della rivoluzione si erano svolte da meno di un ventennio), nella quale tuttavia la libertà si è espressa sono nella forma negativa della distruzione (Hegel sta pensando al terrore di Robespierre) perché lo spirito non è stato in grado di dare una «sostanza positiva»

Nella figura della religione, che nella Fenomenologia della Spirito comprende anche l’arte, l’auto­comprensione dello spirito avviene in forme mitico-narrative, che Hegel chiama «rappresentazioni». Dalla religione, il movimento dell’assoluto è narrato o rappresenta­to: per esempio, nella religione giudaico-cristiana, Dio è proiettato all’esterno dell’uomo e viene letteralmente raccontato nelle vicende dell'Antico e del Nuovo testamento. L’autocomprensione religiosa del Geist è tanto più adeguata quanto più è maturo lo spirito dell’epoca, cioè quanto più ci si allontana nel tempo dalle religioni primitive e ci si avvicina al cristianesimo, e soprattutto al luteranesi­mo. Quest’ultimo è per He­gel la forma compiuta e moderna della religione cristiana, quella che più adeguatamente, nella figura di Cristo, rappresenta l’identità tra l’umano e il divino, tra il finito e l’infinito: dunque l’assoluto. Introducendo la breve sezione sul sapere assoluto, ovvero la filosofia, Hegel ricorda che questa figura si rende necessaria affinché possa essere definitivamente superata la contrapposizione tra soggetto e oggetto che caratterizza la coscienza: il sapere assoluto, ossia la conoscenza assoluta che l'assoluto ha di se stesso, è il punto di arrivo finale di tutto il processo

 

Il sistema filosofico

 

Il «sistema» filosofico
Abbiamo visto che una delle caratteristiche più importanti della fi­losofia di Hegel è quella di presentarsi come «sistema», ovvero come insieme articolato di riflessioni che intendono coprire ogni aspetto della vita umana e della storia.
Il sistema viene esposto nelle grandi opere della maturità: la Logi­ca, l'Enciclopedia delle scienze filosofiche e i Lineamenti di filoso­fia del diritto. Senza avere la pretesa di seguire nei dettagli la co­struzione hegeliana, ci limitiamo a tratteggiare l'impianto comples­sivo.

La «triade suprema» del sistema è rappresentato da tre momenti dialettici:
la Lo­gica,
la filosofia della Natura e
la filosofia dello Spirito

Ciascuna di esse, naturalmente, a sua volta si suddivide in numero­sissime triadi.

Logica
Sin dai tempi di Aristotele la logica è quella parte della filo­sofia che si occupa di studiare le dinamiche del pensiero considerato in se stesso. Con Hegel questo significato fondamentale assume un valore ben diverso: dato che il pensiero nell'idealismo coincide con la realtà, la «logica» è in effetti la stessa cosa che la «metafisica» tra­dizionale, ossia lo studio del fondamento (che in Hegel è Geist, cioè Spirito, Soggetto, Pensiero inteso come attività e non come realtà).

La Logica viene divisa da Hegel in tre momenti principali: l’Essere (lo studio del pensiero in sé, nella sua immediatezza, pri­ma cioè che venga approfondita la sua complessità),
l’Essenza (lo studio delle categorie per cui funziona il pensiero) e
il Concetto (il momento di sintesi, in cui ci si accorge che il pen­siero immediato e la ricerca del suo fondamento sono parte di un’unica attività, che è il pensa­re); questi tre momenti si articolano a loro volta in più e più triadi, a formare un complesso schema di triadico.

Particolarmente importante è la primissima delle triadi elementari, che si suddivide in Essere, Nulla e Divenire. La definizione che Hegel dà dell’Essere è forse la più povera della storia della filoso­fia; esso viene concepito come essere generalissimo e privo di qualsiasi de­terminazione. È l’essere che è pura positività, semplice esistere, e che perciò non è nessun ente determinato. Ciò pone su­bito in evidenza l’impossibilità di distinguere nel pensiero un lato soggettivo e uno oggettivo, e quindi l’identità tra soggetto e ogget­to.
Questa concezione dell’essere come puro essere e quindi assenza di ogni determinazione coincide perfettamente con quella di Nul­la. Essere e nulla non sono più totalmente diversi l'uno rispetto all'altro, non sono più i due opposti parmenidei inconciliabili, ma si dimostrano del tutto identici. Hegel per la prima volta va contro quella che da Parmenide era stata con­siderata la tradizione, negan­do il principio di non contraddizione su cui si era sempre fon­data la metafisica.
La sintesi si essere e nulla è il Divenire, inteso espressamente come il «trapassare» dell'essere nel nulla e del nulla nell'essere. È dunque que­sta stessa identità, per cui essere e nulla si corrispondo­no. Essere e nulla non si possono pensare più separatamente, ma solo a partire dal divenire stesso, da cui essi sono generati e per cui «trapassano» l’uno nell’altro.
La Logica prosegue articolando il progresso dell'idea in sé in una serie di ulteriori triadi.


La filosofia della Natura
Il passaggio dalla Logica alla Natura è giustificato da Hegel in quanto «creare è l’attività propria dell’idea assoluta». L’idea, nella forma pura della logica, non è che il modello di sviluppo della real­tà, ma non già la realtà stessa; è quindi necessario che questo pen­siero non rimanga in sé, ma esca e si oggettivi, manifestandosi nel­la Natura.
Con la filosofia della Natura, o scienza dell’idea nel suo alienarsi da sé, Hegel si propone una fondazione delle scienze moderne natu­rali; in quanto discipline empiriche, devono essere giustificate della ragione filosofica, che le mette in relazione con le dinamiche del pensiero studiate dalla logica. Ne discute quindi i metodi i linguag­gi e uno «statuto ontologico della natura», per cui non si può pre­tendere da queste discipline empiriche un rigore scientifico. Queste scienze sono la meccanica, la fisica e la fisica naturale.
In questa sezione inoltre Hegel critica duramente le filosofie ro­mantiche della natura, e in particolare quella di Schelling; egli aveva infatti voluto forzatamente ricondurre le osservazioni delle scienze empiriche entro schemi troppo semplici, su base intuitiva, e che non potevano quindi in alcun modo applicarsi all’esperienza empirica, risultando inutili.

La filosofia dello Spirito
Il terzo momento, di sintesi, è quello della filosofia dello spirito, o scienza dell’idea che dal suo alienamento torna in sé; dopo il pensiero e le scienze, essa discute tutto ciò che riguarda l’uomo, sia come singolo che come parte della collettività. Dall’inconsistenza della realtà naturale, l’idea torna nel suo mondo originario, quello della coscienza, il mondo umano. Anche la filosofia dello Spirito viene scissa da Hegel in tre momenti: lo Spirito Soggettivo, lo Spi­rito Oggettivo e lo Spirito Assoluto.

Lo Spirito Soggettivo
Lo Spirito Soggettivo si occupa di studiare l’uomo in quanto indi­viduo, rifacendosi al De Anima di Aristotele; si divide in antro­pologia, fenomenologia e psicologia.
Nell’antropologia viene affronta­to il pro­blema dell’anima, definita da Hegel come unità psicosoma­tica propria dell’infante, semplice ed immediata. Quando però l’unità dell’anima viene negata, esprimen­dosi nell’opposizione tra soggetto e ogget­to, tra io e mondo, si origina una nuova struttura dualistica, la coscienza, trattata proprio dalla fenomenologia. Il terzo momento è quello della psicologia, che studia la coscienza quando diventa sogget­to, quando cioè il suo dualismo viene su­perato e risolto nuovamente in un’unità, ma questa volta mediata; ci si accorge in­fatti che le opposizioni della coscienza scaturiscono dal soggetto, che è insieme conoscitivo e pratico. Caratteristica fonda­mentale del soggetto è la libertà.

Lo Spirito Oggettivo
Lo Spirito Oggettivo si occupa di studiare l’uomo in relazione con altri uomini, in comunità, lo stato e le leggi; si divide in diritto, mo­ralità ed eticità.

Nella prima fase, quella del diritto (o meglio diritto astratto), la li­bertà è ancora in sé, in potenza, e non è quindi pienamente realiz­zata. Il Geist si materializza nelle leggi e nelle istituzioni, che ven­gono esaminate nella loro validità universale, cioè a pre­scindere dalla loro concreta attuazione nella legislazione, ma nel loro con­cetto, in ciò che le rende tali. L’uomo è ancora un singolo, ma inse­rito nel contesto legislativo, e riconosciuto come persona giuridica, uguale agli altri davanti alla legge.
Il diritto si manifesta nei concetti di proprietà, di contratto e di ille­cito e pena.
Per quanto riguarda il concetto di proprietà, esso non si limita al semplice possesso dell’oggetto, ma ha un fondamento intersogget­tivo. Perché la pro­prietà possa esistere deve infatti esserci un rico­noscimento di essa; non si tratta di un’imposizione con la forza, ti­pica piuttosto della dinamica servo-signore, ma di un libero ricono­scimento da parte degli altri. Hegel comprende nel rapporto di proprietà anche il proprio corpo, e questo lo porta a condannare apertamente la povertà estrema, a cui erano costretti gli operai delle industrie, e la schiavitù (per cui il corpo non è che una cosa, e in quanto tale può essere posseduto).

Nel contratto, in cui il concetto di proprietà è ormai stato assicurato, Hegel identifica un ulte­riore momento di riconoscimento e di uni­tà; è il momento in cui si costruisce un contratto di compravendita dell’oggetto. Si tratta tuttavia an­cora di un rapporto tra singoli con­traenti, di un’unità precaria, e per questo motivo Hegel condanna fortemente il contrattualismo politico, che pretendeva di fondare lo stato (appartenete alla sfera dell’eticità) sul contratto, e quindi sul diritto.

Nella sezione dedicata a illecito e pena Hegel discute le conseguenze della tra­sgressione del diritto; chi compie un illeci­to viola il diritto di tutti, in quanto tenta di imporre un diritto personale, dettato dal proprio desiderio, che chiama dunque non-diritto, in quanto non fondato su un rico­noscimento intersoggettivo. Inoltre, una volta compiuto l’illecito, il colpevole non deve semplicemente subire la pena, ma deve volerla egli stesso; è solo attraver­so essa che l’uomo può riscattarsi e torna­re nella condizione precedente alla colpa, ritrovando il suo posto nella società. La conclusione è paradossale: «La pena è un diritto di chi compie l’illecito».

La seconda fare è quello della moralità, in cui Hegel discute dell’uomo in quanto persona mo­rale; è il momento in cui si realizzano il senti­mento, la libertà e la volontà dell’individuo, ugua­li in tutti in quanto prodotto della ragione. Già l’illecito ha messo in evidenza il di­sagio esistente tra l’uomo e l’astrattezza delle leggi; il diritto in­fatti vin­cola l’uomo solo esteriormente, non rap­presenta una motivazione che lo spinga ad agire verso il bene, e da solo è quindi insufficiente an­che per regolare la vita collettiva. Ad occuparsi di questi aspetti è la mora­lità, il momento di sog­gettività, che si esprime nel passaggio dall’este­riorità della sfera giuridica all’interiorità della co­scienza morale.

Il terzo momento, la sintesi in cui sfocia­no diritto e moralità, è quello dell’eticità, in cui la libertà e la volontà dell’uomo, af­fermatisi in modo universale nella morali­tà, raggiungono una piena concretez­za.
Qui viene discusso l’uomo non più come singolo ma finalmente in una vera comunità, dal piccolo nucleo familiare allo stato.
L’etici­tà è suddivisa in un’ulteriore triade: famiglia, società civile e stato.
Il primo momento è la famiglia, che è il momento della «immediata (=senza me­diazioni) unità»; essa infatti è il nucleo più coeso e compatto, in cui l’indivi­duo non può esistere da solo, ma è un tutt’uno con gli altri membri nel rapporto con l’esterno. La famiglia per Hegel rimane dunque il luogo in cui si conservano tracce della compattezza etica e della bella eticità, che il filosofo aveva attribuito alle società antiche. Quella di cui si parla non è però l’intera stirpe o la casata da cui provengono i due coniugi, ma si tratta della più moderna famiglia borghese, composta dai due sposi e dai figli. Da sola tuttavia la fa­miglia non può soddisfare dall’interno tutti i bisogni dei suoi mem­bri, ed è quindi inevitabile che i figli prima o poi escano da essa, creando in seguito a loro volta una propria.

Con il loro allontana­mento si ha dunque lo sfaldamento della famiglia, e la conse­guente entrata nella società civile. Questo è il momento della molteplicità e dell’inso­cievolezza, che negano la precedente coe­sione familiare; l’unica forma di unità si può rintracciare nell’interdipendenza eco­nomica dei membri dell’organismo, nella divisione del lavoro e nel­la specializzazio­ne dei produttori: il singolo, pur convinto nel pro­prio egoismo privato di stare perse­guendo i propri interessi, è invece parte di un progetto più complesso e più grande, a cui contribuisce solo in parte.

Il momento di sintesi, a cui tendono le due fasi precedenti, dando loro senso, è lo stato. È qui che l’unità tra i sui membri si realizza pienamente, che l’individuo diven­ta definitivamente parte della comunità, un parte del tutto. Si ha un reciproco ricono­scimento tra le autocoscienze, che si accet­tano come parte di qualcosa di superiore, senza più bisogno di scontri e lotte per la supremazia; è il momento in cui la libertà concreta raggiunge la sua piena realizza­zione, e lo fa nelle istituzioni. Lo stato è dunque il momento più importante, il punto di arrivo e di piena realizzazione dell’uomo, in cui esso può esprimersi nella sua pienezza; ciò che conta davvero è la vita e il benessere della comunità, non più del singolo (che ne rappresenta solo una parte), e proprio per questo motivo l’individuo deve essere pronto a sacrificarsi per il bene dello stato.

In queste ultime fasi viene messa in evidenza quella che è stata chiamata astuzia della ragione. Il Geist sfrutta l’individuo per raggiun­gere la propria realizzazione; l’uomo è infatti convinto di agire per i propri interessi, quando in realtà è mosso dallo Spirito per i propri scopi. Tutto si muove verso la realizzazione del Geist, la storia stes­sa è un progredire della razionalità: «la fiaccola dello spirito passa di popolo in popolo». È infatti nei popoli di volta in volta egemoni della storia che il Geist si manifesta e si realizza.


Lo Spirito assoluto
L’ultimo momento della filosofia dello spirito è quello dello Spirito Assoluto, in cui il Geist acquista piena coscienza di sé e raggiunge quindi la piena realizzazione. Hegel prende quindi in considerazio­ne le più alte manifestazioni dello spirito umano, ovvero le vie at­traverso cui la civiltà umana prende consapevolezza di se stessa.
Queste coincidono con i tre momenti in cui si divide lo Spirito As­soluto: arte, religione e filosofia.
L’arte – in una visione tipicamente romantica – viene concepita come un mezzo per comprendere il Geist, una via per conoscere in modo più profondo la realtà dello Spirito, entrando in contatto con esso.
Questa visione dell’arte ven­ne poi ripresa anche da Heidegger (ed seguita ancora da alcune correnti odierne) che vedeva nell’artista l’unico in grado di cono­scere l'essere fino in fondo, come neppure la religione o la filosofia potevano fare.
La religione, che rappresenta la tappa successiva, viene interpretata da Hegel come semplice rappresentazio­ne e narrazione di miti, raccontati in modo da aprire a tutti una vi­sione che altrimenti non sarebbe stata compresa.

La filosofia infine rappresenta il culmine di questa dinamica, il momento massimo, in cui il Geist si realizza completamente e prende piena coscienza di sé. L’assoluto, che l’arte coglie in forma di intuizione sensibile e la religione come rappresentazione, con la filosofia diventa oggetto di conoscenza concettuale.

Links

Certezza e verità Il link porta all'intervista al filosofo e storico della filosofia Otto Poeggeler. pubblicata sul sito di RAI Educational Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche
La formazione dell'autocoscienza Il link porta all'intervista al filosofo e storico della filosofia Otto Poeggeler pubblicata sul sito di RAI Educational Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche
 Presentazione della Fenomenologia  Il link porta al testo del prof. Marcello Mustè, docente di Filosofia della interpretazione alla Università della Sapienza di Roma. Il testo, pur essendo pensato per un livello universitario, è scritto in un linguaggio semplice e chiaro. 
   
   
   
   
   
   
   
   
   
   
   
   
   
   
   
   
   

 

 

 

 

 

 

 

 

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