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Scheda introduttiva a Kierkegaard

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Dopo Hegel la filosofia occidentale «continentale» (ossia quella che si sviluppa sul continente europeo con esclusione delle isole britan­niche) entra in una nuova fase. Il filosofo di Stoccarda vuole porsi e viene percepito come il punto estremo di un certo modo di fare fi­losofia. Una delle caratteristiche essenziali è quella di porsi come sa­pere onnicomprensivo e risolutivo di tutte le contraddizioni (sapere assoluto, diceva Hegel).
Chi si trova a fare filosofia subito dopo Hegel (e non voglia limitar­si a ripetere o addirittura a scimmiottare il maestro. Come farà il gruppo di pensatori denominato «destra hegeliana») è costretto a percorrere altre strade.
Il primo in ordine cronologico a compiere questa scelta è il filosofo danese Søren Kierkegaard (1813-1855).
La grande obiezione mossa a Hegel è di aver creato un sistema di relazioni logiche dimenticando l'esistenza concreta, unica e irri­petibile, del Singolo individuo che percorre la propria vita deci­dendola in base a scelte assolutamente e irriducibilmente libere.
Kierkegaard è di conseguenza uno di quei pensatori che possono essere definiti «socratici», intendendo con questo la sua intenzione di fondere vita e filosofia, «realizzando» (nel senso etimologico del ter­mine, ossia «render reale») la propria filosofia nella propria vita e fa­cendo coincidere l'una con l'altra.
L'altro aspetto importante del suo pensiero è la difesa aperta e ap­passionata del Cristianesimo (che egli, non dimentichiamolo, cono­sce nella versione luterana).

L'esistenza di un Singolo
Søren Kierkegaard nasce il 5 maggio 1813 da un padre già anziano (per gli standard dell'epoca: aveva infatti 56 anni). Questi, un com­merciante di lana divenuto ricco dopo una infanzia dura e solitaria nella penisola dello Jutland, aveva sposato in seconde nozze la ca­meriera di casa subito dopo la morte della prima moglie e ne aveva avuto sette figli, di cui Søren è l'ultimo.
Lo stesso Kierkegaard descrive la sua infanzia come un'età infelice in cui percepisce acutamente e dolorosamente il proprio «non esse­re come gli altri». Riceve una educazione cristiana luterana così rigi­da e severa da fagli sembrare la religione «una crudeltà disumana». Nel 1830 Kierkegaard si iscrive alla facoltà di teologia


dell'università di Copenhagen, rimanendovi i dieci anni successivi. In questo periodo scrive un Diario (non destinato alla pubblicazio­ne) che ci rivela una vita angosciata e travagliata sotto la superficie di una vita brillante da intellettuale. Dal 1832 si abbatte sulla fami­glia una serie di disgrazie (muoiono la madre e tre fratelli), inter­pretate dal padre di Søren come la punizione per una «colpa» da lui commessa. Questa colpa non viene mai spiegata chiaramente nel Diario (potrebbe essere una bestemmia rivolta contro Dio o il fatto che il padre aveva avuto, mentre la prima moglie era ancora in vita, una relazione con la cameriera che poi sa­rebbe diventata la sua seconda moglie) ma porta nel 1835 Kierkegaard a una netta rottura col padre.
Negli anni successivi vive quella che poi chiamerà la vita estetica, con le sue componenti di sensualità, di dubbio e di disperazione. Tra le altre esperienze, un «errore» (anch'esso mai descritto, ma pro­babilmente una esperienza sessuale con una prostituta) lo porta a ri­tenersi tanto colpevole da non potere vivere una vita «normale».

Ciò che in fondo mi manca - annota sul Diario nel 1835 - è di vedere chiaro in me stesso, di sapere «ciò ch'io devo fare», e non ciò che devo conoscere.[...] Si tratta di comprendere il mio destino, di vedere ciò che in fondo Dio vuole ch'io faccia, di trovare una verità che sia una verità per me, di trovare l'idea per la quale io voglio vivere o morire.

Kierkegaard in questi anni per indagare gli «enigmi della vita inte­riore» esplora la letteratura classica e contemporanea, l'ermeneutica biblica, i grandi mistici, i testi pietisti, la filosofia dell'idealismo tede­sco e in particolare Hegel, Platone e Aristotele. Ma il pensatore che lo affascina di più è Socrate, con il suo «conosci te stesso» e la sua ironia.
Dopo la morte del padre (1838) Kierkegaard completa gli studi uni­versitari di teologia nel 1840 con una tesi su Socrate. Si fidanza con una ragazza di buona famiglia, Regine Olsen, ma rompe il fidanza­mento subito prima del matrimonio.
Grazie all'eredità del padre si dedica esclusivamente alla scrittura, pubblicando dal 1843 al 1850 tutte le sue opere principali. Contem­poraneamente si impegna in battaglie pubbliche: a partire dal 1845 si trova esposto agli attacchi del «Corsaro», un giornale che ne met­te alla berlina il pensiero, il temperamento, l'infelice aspetto fisico. Al fondo della polemica, che amareggia profondamente Kierke­gaard, c'è il contrasto tra l'orientamento radicale del giornale e il conservatorismo del pensatore. Kierkegaard ha un orientamento di sfiducia nella politica stessa poiché questa gli sembra incapace di cogliere il problema vero dell'uomo, che è di natura etico religiosa. Le masse e il loro consenso - Kierkegaard parla di «folla» - rappre­sentano per lui il pericolo della perdita di centralità dell'individuo e del suo valore.


Il problema della comunicazione
Prima di tutto conviene affrontare il problema di come un «autore» possa comunicare con il suo «pubblico». Lo sviluppo della stampa (e in particolare dei giornali, relativamente recenti all'epoca di Kier­kegaard) ha trasformato la comunicazione, rendendo impossibile quel contatto diretto tipico, per esempio, dei tempi di Socrate. Co­lui che riceve la comunicazione è diventato un Io impersonale chiamato pubblico, qualcosa di astratto che in realtà non esi­ste. Comunicare in modo autentico sembra diventato impossibile, perché il processo non avviene più tra due persone, ma tra una per­sona (l'autore) e una non persona (il pubblico). La vera domanda è quindi come sia possibile essere autori autentici e parlare in modo autentico al nuovo pubblico astratto creato dalla stampa.
Kierkegaard distingue due forme di comunicazione:

diretta
indiretta

È lo stesso filosofo a dividere la sua opera in base a questo criterio:

alla comunicazione diretta appartengono gli scritti di carattere di­rettamente religioso, pubblicati a sua firma
alla comunicazione indiretta appartengono tutte le grandi opere.

Contrariamente a quanto potrebbe sembrare a un primo sguardo, è la comunicazione diretta a essere radicalmente falsa. La sua falsità non dipende dalla maggiore o minore verità nei contenuti dei mes­saggi, ma dal rapporto tra «emittente» e «ricevente» che si intuisce nella comunicazione sociale, e abbiamo visto che dopo la diffusione della stampa (e in particolare dei giornali) questa comunicazione è asimmetrica.
Per riattivare un comunicazione autentica è necessaria una strategia divesa: si tratta di andare a «stanare» il singolo lettore e obbligarlo a prendere posizione in prima persona, e dunque in qualche modo ad uscire dalla massa indifferenziata del pubblico. Si tratta di «costrin­gere gli uomini a diventare attenti» alla verità. La verità infatti non è approssimazione ad un oggetto, ma l' «autoattività dell'appropria­zione». Per fare ciò, Kierkegaard si ispira a Socrate, il filosofo che non ha voluto lasciare niente di scritto, e crea la maschera degli pseudoni­mi. La pseudonimia, in Kierkegaard, è fondamentale e va ben oltre l'essere un artificio letterario, tipico del romanticismo.
In realtà è un metodo che serve a creare quella che Kierkegaard chiama «comunicazione indiretta» e che è l'unica in grado di parlare della verità: non si tratta di trasmettere una dottrina compiuta, ma di realizzare una comunicazione d'esistenza, che ha di mira l'attiva­zione, nell'interlocutore, di un «poter fare». Il cristianesimo stes­so, che è la più alta verità, non è per Kierkegaard dottrina, ma co­municazione d'esistenza, cioè una comunicazione che tra­sforma.

I tre stadi della vita

Tre sono, per Kierkegaard, i fondamentali "stadi sul cammino della vita", le "sfere di esistenza" che marcano un itinerario individuale:

lo stadio estetico
lo stadio etico
lo stadio religioso

È importante precisare fin d'ora però che a differenza dei tre momenti di Hegel queste tre fasi non sono momenti necessari di un unico divenire della coscienza, ma sono solo delle possibilità che richiedono una scelta libera per at­tuarsi.


Enten eller
Le prime due fasi sono descritte in quella che è probabilmente l'opera più celebre di Kierkegaard: Enten-eller, ovvero Aut-Aut.
Nella introduzione Kierkegaard, che si finge Victor l'Eremita,e rac­conta di aver trovato e acquistato una scrivania durante una gita in campagna. Durante il restauro viene scoperto un voluminoso ma­noscritto, che Victor-Kierkegaard decide di pubblicare. I testi sono di due autori anonimi («A» e «B») che hanno delle caratteristiche sti­listiche completamente diverse: Kierkegaard così può dire, dietro la maschera della pseudonomia, cose opposte, senza però contraddir­si.
Nelle carte di A (la prima parte del libro), che corrisponde alla vita estetica, ci sono aforismi e scritti brevi, mentre nelle carte di B ci sono saggi lunghi che potrebbero addirittura essere scritti autonomi (B corrisponde alla vita etica).


Lo stadio estetico della vita

La parola estetica qui non ha né il significato kantiano, né il signifi­cato che noi diamo usualmente collegandolo al tema del bello.
Lo stadio estetico della vita in senso kierkegardiano è quella condi­zione in cui noi poniamo il senso della nostra vita in una cosa qual­siasi fuori di noi (per esempio il potere, la gloria o il guadagno) o comunque fuori dal nostro controllo (per esempio anche l'amore). Porre il senso della nostra vita in qualcosa che è fuori di noi signifi­ca però anche non possiamo controllarlo e quindi il senso della no­stra vita può esserci tolto in qualsiasi momento. Il personaggio sim­bolo di questa stadio è Don Giovanni.
Nel momento in cui cominciamo a presagire che il senso della vita ci può essere tolto si crea la malinconia.

L'esempio che Kierkegaard sceglie per delineare la malin­conia è l'imperatore Nerone. Questi è ovviamente l'uomo più potente dell'impero romano e ha posto il senso della sua vita nel potere. Nonostante ciò, nella descrizione che ne fa Tacito, l'imperatore ad un certo punto si accorge che il suo potere è ben misera cosa e che in realtà non può pie­gare neanche lo schiavo più piccolo e debole. Nello sguar­do dello schiavo che si inchina davanti a lui Nerone intui­sce che questo gesto è solo qualcosa di esteriore perché l'interiorità dello schiavo resta a Nerone irraggiungibile.

Quando il senso della vita ci viene sottratto (perché sparisce o ci viene sottratto l'oggetto esterno a noi in cui avevamo riposto il sen­so della nostra vita) siamo travolti dalla disperazione.
La tesi apparentemente paradossale di Kierkegaard è che, in realtà, tutti coloro che vivono nella vita estetica vivono già in uno stato di disperazione, seppur in modo inconsapevole, proprio hanno affida­to e posto il senso della loro vita in un qualcosa di incontrollabile:

ogni concezione estetica della vita è disperazione, e ciascuno che vive esteticamente è disperato, che lo sappia o no.

La disperazione è il momento più tragico della vita dell'uomo ma, secondo Kierkegaard, da un certo punto di vista qualcosa che do­vremmo addirittura volere perché solo attraverso la disperazione possiamo attivare quel processo che ci porterà alla vita etica.

Lo stadio dell'etica

Il momento chiave per passare dalla vita estetica alla vita etica è la scelta. Non si tratta di una scelta qualunque e nemmeno della scel­ta di un oggetto determinato o addirittura della propria professione o del proprio stato sociale. Scegliere per Kierkegaard vuol dire «scegliere se stessi nel proprio eterno valore». L'atto della scelta è il momento che istituisce la personalità morale, poiché in essa non viene scelto un oggetto, buono o cattivo, ma la persona stessa nel suo valore assoluto.
Nella scelta è possibile l'esperienza della libertà. Chi si è scelto è ciò che è divenuto, e quindi si conosce nella concretezza dell'azione. La scelta è un rivelarsi a sé e al mondo, uscendo dall'ermetismo del­la maschera.
La differenza tra vita estetica e vita etica è definita nel modo più chiaro dal giudice Wilhelm, il personaggio che in Aut-Aut incarna il paradigma dello stadio etico:

l'estetico che è nell'uomo è ciò per cui che egli è im­mediatamente ciò che è; l'etico è ciò per cui egli diven­ta ciò che diventa

Solo nell'etica è possibile la storia della persona, perché il momento della scelta ha fissato il punto di vista a partire dal quale si può par­lare di un presente, di un passato e di un futuro: nella vita estetica invece ogni attimo è un «atomo temporale» sganciato da quelli che lo seguono o lo precedono. Ogni attimo quindi è chiuso in se stes­so, ab-solutus in senso etimologico («sciolto da»), e impedisce a chi vive in questo modo di avere una autentica memoria: l'esteta ripete se stesso in istanti essenzialmente uguali, senza mai poter diventare autenticamente Sé stesso.
A differenza di Don Giovanni, che non riesce ad amare nessuna donna, il giudice Wilhlelm esalta il matrimonio come il momento in cui la libertà viene ri-attuata giorno per giorno, all'interno di una istituzione socialmente accettata.


La crisi dell'etica e il passaggio allo stadio religioso

Il passaggio alla vita etica non è però stabile e definitivo perché c'è sempre la possibilità del peccato, che grava sia sull'uomo come spe­cie sia sull'individuo. Questo è un concetto tipicamente luterano: l'uomo non può riuscire a restare nella condizione della vita etica perché è abitato nel peccato.
È necessario un nuovo passaggio che può essere solo nella direzio­ne di Dio: il pentimento, che è espressione dell'amore per Dio.
Le due grandi opere in cui viene elaborato il nuovo stadio sono Ti­more e tremore e Il concetto dell'angoscia.

Il «timore e tremore» di cui parla il titolo della prima è quello del patriarca ebraico Abramo, al quale, secondo il racconto biblico, Dio chiede di sacrificare l'unico figlio Isacco. Abramo viene posto di fronte a una scelta impossibile in termini umani: nulla può assicura­re che sacrificando il figlio Abramo compirà un autentico atto di fede, nulla tranne l'angoscia stessa della scelta. Abramo si trova quindi nella contraddizione più assoluta: e tuttavia accetta lo scan­dalo della contraddizione, obbedendo al comando divino, ricevendo in cambio la salvezza (un angelo infatti ferma la sua mano ed egli ri­ceverà più di quanto era disposto a sacrificare).


Abramo esprime la concezione del tempo lineare unidire­zionale (tipica del mondo ebraico-cristiano) e si contrappo­ne ad Ulisse, che esce da Itaca ma che deve tor­narvi, incar­nando così simbolicamente la visione ciclica del tempo tipi­ca del mondo greco. Ulisse riconquista la propria posizione tornando a casa, mentre Abramo deve uscire dal­la propria casa per intraprendere un cammino nuovo. Ulis­se è, filoso­ficamente parlando, abitato dalla nostalgia e dalla Sehensucht, dal «dolore del ritorno», perché vuole tornare dove è parti­to. Abramo invece no, perché è aperto a un fu­turo ancora indeterminato.

Ne Il Concetto dell'angoscia Kierkegaard affronta, a partire dalla tema­tica del peccato originale, l'esperienza dell'angoscia come costitutiva dell'esistenza dell'uomo.
Che cosa significa «peccare»? Prima di tutto, il «peccato» è ciò che infrange una condizione di innocenza preesistente. Ma a sua volta, l'innocenza può essere definita solo retrospettivamente: chi vive at­tualmente la condizione di innocenza infatti non sa di essere inno­cente. L'innocenza quindi è ignoranza: solo dopo il primo peccato l'uomo acquista la consapevolezza di quello che ha perduto.
Il gesto con cui viene infranta la condizione di innocenza non può nemmeno essere classificato come «cattivo», perché la distinzione etica tra bene e male può sorgere solo con la consapevolezza, che a sua volta compare solo dopo il primo peccato; e non può nemme­no essere propriamente voluto, per la stessa ragione.
Come si passa allora dall'innocenza al peccato? Per Kierkegaard non si può in realtà dare una spiegazione. Al massimo si può indi­carne il presupposto: l'angoscia, intesa come esperienza della libertà come possibilità.
L'angoscia va distinta dalla paura: quest'ultima esprime il timore verso qualcosa di determinato, mentre l'angoscia è il sentimento che appare quando siamo di fronte al non-determinato. Ora, il non-determinato per eccellenza è il futuro verso il quale si apre la nostra libertà: l'angoscia (sconosciuta agli animali e agli angeli) è dunque la condizione di apertura verso la libertà. Questa idea della libertà col­legata al l'angoscia è il tema fondamen­tale dell'esistenzialismo e spiega la difficoltà della scelta da compiere per avanzare nel futuro, perché questa scelta deve affrontare l'inde­terminato.


La dialettica dell'esistenza e vita religiosa

Kierkegaard pone lo stadio religioso come ultima e più alta sfera dell'esistenza stessa. Nelle sue ultime opere, Briciole di Filosofia, Po­stilla conclusiva non scientifica e La malattia mortale, il tema centrale è la polemica con la filosofia hegeliana. Il punto decisivo di dissenso con il filosofo tedesco è che, per Kierkegaard, «un sistema logico è possibile, ma non è possibile un sistema dell'esistenza». Infatti nella logica, che è la sfera del pensiero puro, non può esserci movimento, mentre l'esistenza è precisamente continuo divenire.

Kierkegaard, come Hegel, è perfettamente consapevole della esi­genza del superamento dell'immediatezza. Tutto il percorso dell'esi­stenza è infatti una forma di riflessione su se stessi. Ma l'esistenza richiede, per essere pensata, «un esistente concreto che si rapporti in concreto alla verità», un «pensatore soggettivo», che sappia acco­gliere ciò che è proprio dell'esistenza, ossia la sua ambiguità costitu­tiva.

Cos'è infatti l'esistenza? Con una celebre espressione Kierkegaard la descrive come «quel bambino che è generato dal finito e dall'infini­to, dal tempo e dall'eternità, ed è perciò sempre aspirante», come l'Eros del simposio platonico. La verità allora non è qualcosa di og­gettivo che debba esser raggiunto, come siamo portati a pensare istintivamente, e non nemmeno è identità astratta di pensiero ed es­sere, come poteva credere Hegel.
«La verità è soggettività», dove però questa espressione deve essere intesa senza nessuna sfumatura protagorea (per la quale ciascuno sarebbe già tutto quello che deve e può essere) ma appropriazione della interiorità autentica. Appropriarsi della verità vuol dire diveni­re se stessi: la soggettività non è un dato, ma un compito che va realizzato, un'aspirazione.

Ma come è possibile questo movimento verso la verità? Socrate pensava che fosse un semplice processo di reminiscenza di qualcosa che già possediamo senza averne coscienza; per Kierkegaard, inve­ce, il Singolo è fuori dalla verità, che è in Dio.
La vera, autentica dialettica è tra uomo e Dio, cioè tra finito e infini­to. Noi siamo spinti a tendere verso Dio da una contraddizione, ma questa contraddizione non viene mai risolta dalla singola persona (che da sola non ne è capace). È per questo che ad un certo punto la persona si deve affidare al Tu, nella speranza che questo Tu risol­va la contraddizione.
Questa dialettica vive di due momenti fondamentali:

la decisione, intesa come salto che il Singolo compie verso l'infi­nito che è in lui
la ripresa, che consiste nel recuperare in ogni momento la propria storia passata in vista del futuro.

Questa decisione è la decisione della verità, dunque non è qualcosa di oggettivo che debba essere raggiunto, dato che la verità, come abbiamo già visto, è soggettività.

 

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