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Scheda introduttiva su Kant: la Critica della ragion pura

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 Perché Kant è importante?

Kant è un pensatore molto complesso che rappresenta un punto di svolta fondamentale nella filosofia occidentale: 

  • da un punto di vista storico egli da un lato chiude il periodo illu­minista e la filosofia moderna e dall'altro prepara la filosofia ideali­sta romantica. 
  • da un punto di vista teoretico, invece, egli porta alle estreme con­seguenze il dualismo gnoseologico tipico della filosofia moder­na, nel tentativo di dare una fondazione alla scienza newtoniana. 

Il programma di ricerca di Kant nasce attorno alla volontà di re­spingere le obiezioni di Hume sul nesso causa-effetto, secondo le quali esso sarebbe solo un Belief, una credenza a-teoretica che non è in grado di fondare la convinzione che una conoscenza scientifica sia anche una conoscenza necessaria. In altre parole Kant si pone il quesito: come si può, rimanendo all’interno del dualismo gnoseolo­gico, fondare la fisica newtoniana? E viceversa, è possibile estendere il metodo della fisica newtoniana anche alla conoscenza dell'essere trascendente ossia, per usare la sua celebre espressione: «È possibi­le una metafisica come scienza?» 

La risposta kantiana (no, la metafisica tradizionale come «sapere sull'essere» non è possibile in linea di principio; è possibile una metafisica solo a condizione che sia concepita come una «metafisica della mente») implica la trasformazione della nozione stessa di esperienza: essa non è più qualcosa di «dato», che ci viene offerto senza mediazioni e che noi dobbiamo rispecchiare così come è, ma è il risultato della sintesi tra i dati provenienti da un mondo «esterno» e le «forme unificanti» fornite dal soggetto stesso. 

Nel campo dell'etica Kant cerca di salvaguardare i diritti della li­bertà (che implica la autodeterminazione) con quelli della legge mo­rale (che essendo un comando deve imporsi a dispetto e contro la capacità di autodeterminazione della volontà) introducendo la no­zione di una legge morale puramente formale, ossia priva di indi­cazioni già determinate, che obbliga l'uomo a scegliere tra le varie opzioni in modo razionale, cioè universalizzabile in modo necessa­rio. 

Ill periodo precritico

Il pensiero di Kant è tradizionalmente diviso in due fasi: la prima, che dura fino al 1770, è considerata di preparazione per la fase della maturità, chiamata «periodo critico» dal titolo delle sue opere prin­cipali (Critica della ragion pura, Critica della ragion pratica e Critica della facoltà di giudicare). Sin dall'inizio gli interessi sono concentrati su scienza e metafisica. 

 

Per esempio nel 1755 pubblica in forma anonima l’opera Storia universale della natura e del cielo in cui  fornisce una nuova importante ipotesi sulla nascita del sistema solare, puramente meccanicistica: il sole e i pianeti sarebbero nati da una nuvola di gas che sotto l’azione dell’attrazione gra­vitazionale si è condensata fino a formare i corpi cele­sti. Questa tesi all'epoca appariva eretica poiché escludeva l’intervento divino dalla nascita dell’universo. Solo alla fine del XVIII secolo, cinquant'anni dopo, le stesse idee venne­ro riprese in modo autonomo dall'astronomo francese La­place: oggi la teoria è nota come «Kant-Laplace». 

Kant interviene poi nel dibattito seguito al terremoto di Lisbona del 1° novembre 1755. Il terremoto avvenne a mezzogiorno e generò effetti devastanti: prima di tutto  perché fu violentissimo, poi perché Lisbona, situata sull'estuario del Tago, venne colpita da uno tsunami così potente da risalire il fiume per 200 km, infine perché la ca­tastrofe si verificò quando tutte le cucine erano accese per il pranzo e le fiamme libere provocarono un incendio che bruciò tutto quello che era rimasto in piedi. Sembrava in­somma che la natura (quindi Dio stesso) si fosse accanita contro la popolazione, e questo rappresentava un grave problema etico. Kant però cerca di spiegare il terremoto con cause fisiche e materiali e respinge quelle posizioni che interpretano la catastrofe naturale come una punizione di­vina. 

 Nel decennio 1760-70 Kant scrive una serie di opere di ar­gomento specificamente metafisico. Kant non sa come conciliare la fisica newtoniana con la metafisica razionalista; si chiede perché la metafisica e in generale la filosofia non sembrano avere il rigore che dovrebbero avere e che ha inve­ce la fisica newtoniana. Nel campo della metafisica sembra impossibile trovare un criterio per stabilire chi ha ragione e chi ha torto, come appare evidente considerando la storia della filosofia degli ultimi due secoli, quando razionalisti ed empiristi sembrano sostenere in modo convincente posizioni opposte praticamente su tutto. 

In questi anni Kant legge l’opera di Hume che, con il suo esito scettico, mette in crisi la metafisica tradizionale. Kant riconosce che il filosofo scozzese ha elaborato le obiezioni più forti sia contro la scienza che contro la metafisica e già nel 1770 tenta di rispondergli con la Dissertatio de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, che contiene idee importanti sulla concezione dello spazio e del tempo. Per i successivi dieci anni Kant, che con la Dissertatio ha vin­to la cattedra all'università di Koenigsberg, non pubblica nulla, ma si dedica soltanto ad uno studio intenso, indispensabile per risolvere le problematiche suscitate dalla lettura di Hume. Finalmente, nel 1781, pubblica la Critica della ragion pura. 

 

La Critica della ragion pura: il programma di ricerca

Sin dalle prime pagine, il testo Critica della ragion pura presenta la co­siddetta «rivoluzione copernicana», che rappresenta la risposta kantiana ai problemi sollevati da Hume: è possibile fondare la scienza come sapere necessario e, insieme, è possibile una metafisi­ca come scienza a condizione di rovesciare completamente i rap­porti tra soggetto e oggetto, cioè tra mente e mondo. Nell’Introdu­zione alla Critica Kant spiega che la filosofia occidentale ha sempre pensato che la conoscenza debba basarsi sull’oggetto e, in qualche modo, limitarsi a rifletterlo. 

 

Usando una celebre metafora legata alla rivoluzione astro­nomica dal XVI secolo, Kans sostiene che il soggetto, rappresentato dal Sole, fino a questo momento ruotava attorno all'oggetto, rap­presentato dalla Terra, e ne era dipendente; da adesso, con la rivoluzione introdotta da Kant stesso, l’oggetto deve dipendere dal soggetto, come la Terra con la rivoluzione copernicana ruota attorno al Sole che si trova al centro del sistema sola­re. 

 Non è più possibile pensare la conoscenza come semplice ricezione passiva degli impulsi che vengono dall’esterno, ma è necessario am­mettere che l’oggetto di cui facciamo esperienza dipenda an­che dal soggetto che lo conosce, cioè dalla nostra facoltà co­noscitiva. 

 A prima vista questa non sembra una intuizione molto rivoluziona­ria perché ricorda il relativismo protagoreo: la conoscenza si basa sul singolo uomo che conosce, e siccome gli uomini sono diversi gli uni dagli altri di conseguenza anche la loro conoscenza sarà diversa. 

Invece la posizione di Kant è esattamente l'opposto: il sapere uma­no non è «relativo» al singolo uomo (e quindi non cambia a secon­da del soggetto conoscente) ma si basa su una struttura interna, su un modo di funzionare della mente che è uguale in tutti gli uomini e che quindi produce una conoscenza che è necessaria (os­sia non può essere diversa da come è) per tutti gli «enti razionali fi­niti» (come Kant ama chiamare gli uomini). È lo studio di queste strutture interne della mente a rappresentare il contenuto della Cri­tica della Ragion pura.

 

Lo schema della Critica

La prima mossa di Kant consiste nel riconoscere all'interno del soggetto conoscente una separazione netta tra sensibilità e ra­zionalità:

 

la sensibilità è passiva (riceve gli impulsi dalle cose esterne) 

la razionalità è attiva (organizza e unifica questi impulsi). 

 

Tuttavia la razionalità a sua volta conosce al suo interno una scis­sione a seconda della direzione verso la quale si rivolge: 

 

può rivolgersi alla sensibilità e in questo caso si chiama intelletto, 

può agire da sola e in questo caso è detta ragione in senso proprio. 

 

Solo quando la razionalità si rivolge ai dati provenienti dalla sensi­bilità i suoi risultati sono fecondi; quando invece tenta di fare a meno di questi «contenuti empirici» (ossia tenta di costruire una metafisica in quello che secondo Kant è il senso tradizionale del termine) cade in un serie di errori e contraddizioni, come la storia del pensiero dimostra. 

Nel soggetto umano conoscente, quindi, si possono riconoscere tre livelli:

 

  • la sensibilità
  • l'intelletto 
  • la ragione propriamente detta

 

La parte centrale e più importante Critica della ragion pura è struttu­rata a sua volta secondo questa distinzione in 

 

  • estetica (studia la conoscenza sensibile)
  • analitica (è dedicata all'intelletto)
  • dialettica (critica l'uso della razionalità svincolato dai sensi)

 

Ciascuna di queste sezioni è definita da Kant «trascendentale». Come avviene spesso, Kant recupera un termine della tradizione fi­losofica e lo usa cambiandone completamente il significato. 

 

I trascendentali nella filosofia scolastica sono i termini che trascendono i limiti delle categorie, cioè sono coestensivi dell’essere, hanno la stessa estensione del concetto di esse­re. I trascendentali, nella filosofia scolastica,  sono i con­cetti di uno, vero e buono. In realtà, a questi tre ne an­drebbero aggiunti altri due, res e aliquid, che vengono però inseriti nella categoria dell’uno. 

 

In Kant la parola trascendentale indica le condizioni di possibili­tà a priori (ossia necessarie e universali) del costituirsi dell’esperienza. Le condizioni trascendentali sono ciò che deve es­sere ammesso perché sia possibile trovare nell'esperienza qualcosa di necessario e universale, qualcosa di «oggettivo» nel senso nuovo e kantiano del termine.

 

L'esperienza e la conoscenza fondata

Hume aveva dimostrato che se la conoscenza è semplicemente ri­specchiamento dentro di noi del mondo esterno, cioè dell’oggetto, è impossibile fondare (cioè giustificare) la necessità della conoscen­za scientifica. Infatti quando si fa scienza si studiano i rapporti causa-effetto ma questi si basano su un semplice belief ossia una «credenza»: non è  possibile scorgere la necessità di un fenomeno solo per averlo visto accadere più volte. 

Per superare Hume e giustificare l’esistenza della conoscenza scien­tifica è necessario trovare un modo per concepire la conoscenza con caratteristiche di necessità e universalità, da una lato, e di estensibilità, dall'altro. La scienza infatti, a differenza della filoso­fia, cresce continuamente estendendo le proprie conoscenze.  

L'unico aspetto della conoscenza umana che si ritrova uguale in tutti gli enti «razionali e finiti» è l'attività conoscitiva stes­sa, che è essenzialmente una attività di unificazione: la mente umana ha il compito fondamentale di unire le rappresentazioni mentali che sono in noi e che provengono dal mondo esterno (che non incontriamo mai direttamente). Il risultato di questa operazio­ne di unificazione è ciò che noi chiamiamo esperienza. 

 

L’attività svolta dal soggetto in questo processo coincide con le «forme» che il sog­getto conoscente impone ai «contenu­ti» provenienti dal mondo esterno: i conte­nuti, ossia i dati sensibili, ciò che viene of­ferto dal mondo, cambiano continuamente, ma la forma, cioè l'ordine imposto dalla mente a questi dati perché diventino «espe­rienza» in senso autentico, non cambia.  Co­noscere infatti significa raccogliere i contenuti nell'unità dell'esperienza.  Le forme dell'attività cono­scitiva senza i con­tenuti sono vuote, nota Kant, ma i conte­nuti sen­za le forme sono ciechi. 

Si tenga presente che Kant accetta senza discussioni il postulato illumini­sta secondo il quale le menti di tutti gli uomini sono uguali: di conseguen­za «funzionano» tutte alla stessa maniera e quindi costruiscono con gli im­pulsi che vengono dal mondo esterno la stessa esperienza. 

 

Ciò di cui veramente facciamo esperienza è l’oggetto, che è proprio il risultato dell'opera di unificazione dei dati sensibili realizzata dalla mente; al contrario non incontriamo mai la cosa in sé, perché è ciò che sta nel mondo prima che io lo cono­sca, o meglio ancora è l’oggetto stesso pensato come è prima che sia entrato nell’orizzonte della mia esperienza. 

 

Ciò che entra a formare l'esperienza viene anche chiamato da Kant fenomeno, ossia ciò che si manifesta, ciò che appare (dal greco phainesthai, apparire). Se, per definizione, noi conosciamo solo l'esperienza, è possibile conoscere qualcosa solo nel momento in cui essa entra a far parte dell’espe­rienza, cioè diventa un fenomeno. Quando qualcosa entra nell’esperienza, però, per questo solo fatto deve sottostare alle regole o forme del soggetto conoscente: solo a queste condizioni può diventare un oggetto in senso proprio e quindi essere davvero conosciuto. Prima di entrare nell'esperienza la cosa è solo un noumeno, ossia ciò che viene pensato, ma non co­nosciuto. 

 

Naturalmente Kant è convinto che le cose in sè esistano anche indipendentemente da noi (i filosofi non sono paz­zi!) ma ci invita a riflettere sul fatto che, se ammettiamo il postulato dualista (io non conosco l'essere ma solo le rap­presentazioni mentali), solamente nel momento in cui gli stimoli provenienti da esse ci raggiungono e le cose in sé diventano fenomeni (ossia si manifestano a noi) noi le co­nosciamo: ma per il fatto stesso di manifestarsi a noi esse sono sottoposte alle condizio­ni imposte dal soggetto cono­scente.

 

Detto in un altro modo le cose in sé, in tedesco Dingen an sich, esi­stono, ma sono inconoscibili perché nel momento stesso in cui le conosciamo non sono più «in sé», ma «per noi» e si trasformano da noumeni a feno­meni che, per esistere in quanto tali, devono sotto­stare a una serie di condizioni dettate dal soggetto conoscente stes­so. 

 

I livelli di unificazione

L'attività propria del soggetto conoscente è quella di unificare le rappresentazioni mentali, ossia metterle in relazione l'una con l'altra. L’esperienza consiste di rappresentazioni unificate a livelli diversi: sensibilità, intelletto e ragione.  A ciascun livello la mente opera con strumenti trascendentali diversi:

 

  • a livello della sensibilità sono le «intuizioni pure» spazio e tempo 
  • a livello dell’intelletto sono ciò che Kant chiama «categorie» 
  • a livello della ragione sono cià che Kant chiama «idee».

 

L'estetica trascendentale

Kant parte dal livello più semplice della conoscenza, ovvero quello sensibile. Esso viene chiamato «estetico», senza alcun riferimento alle problematiche del bello, dalla parola greca aistheis significa «sen­sazione». 

Questa sezione della Critica si intitola quindi estetica trascendentale perché studia le condizioni di possibilità del costituirsi dell'espe­rienza a livello della sensibilità.  

L’uomo, a livello di sensibilità, è dotato di due forme o intuizioni pure: spazio e tempo. Questo si­gnifica che i dati o impulsi provenienti dalle cose in sé possono ma­nifestarsi all'interno dell'esperienza solo se possono collocarsi in queste due intuizioni. 

Esistono due tipi di esperienza: quella interna, che raccoglie tut­te le impressioni, le sensazioni e le emozioni della psiche, e quella esterna, che unifica le rappresentazioni mentali riferibili a ciò che è fuori di noi. 

Lo spazio è la forma «pura» dell’esperienza esterna, mentre il tempo è la forma pura dell’esperienza interna. 

Queste forme sono intuizioni (cioè conoscenze immediate, ossia senza ulteriori mediazioni) e pure (cioè  esistono prima dell'espe­rienza stessa e a prescindere da essa). Tra le due, la più importante è il tempo perché anche l’esperienza esterna è nel tempo. 

 

La concezione kantiana è davvero rivoluzionaria perché si­gnifica che spazio e tempo non sono due realtà «oggetti­ve» che esistono fuori del soggetto conoscente e senza il soggetto conoscente, come se fossero delle specie di im­mense «scatole» che vengono riempite rispettivamente dalle cose in quanto coesistenti (lo spazio) e in quanto susseguentesi (il tempo). Spazio e tempo sono invece i modi in cui il soggetto conoscente comincia a unificare i dati provenienti dalla cosa in sé e quindi non esisterebbero senza di esso. 

 

Le due forme pure fondano le prime e più semplici scienze, ossia la matematica, che si fonda sul tempo (infatti i numeri si ot­tengono aggiungendo, nel tempo, unità ad unità), e la geometria, che si fonda sullo spazio. La necessità che caratterizza queste due scienze nasce per Kant proprio dal fatto che tutti gli esseri razionali finiti vivono una esperienza che è unificata dalla stessa forma pura del tempo e della stessa forma pura dello spazio.

 

L'analitica trascendentale

La conoscenza esige una connessione fra i dati dell'intuizione sensi­bile, ossia la loro unificazione. Ma questa connessione non può consistere in un'associazione delle percezioni operata dal soggetto empirico, individuale, singolo: essa deve infatti avere carattere og­gettivo, cioè valere necessariamente per tutti. Questo impone un passaggio ulteriore, che viene compiuto dalla conoscenza intelletti­va: la sua analisi spetta alla logica trascendentale, divisa in analitica trascendentale e dialettica trascendentale. 

 

L'analitica trascendentale è la parte della Critica della Ragion Pura che si occupa di giustificare come l'intelletto possa unificare in modo necessario e universale l'esperienza che gli viene presentata dalla sensibilità, trattando gli elementi della conoscenza pura dell’intelletto e dei principi senza i quali nessun oggetto può in al­cun modo essere pensato.

 

Se nella sfera della sensibilità avevamo a che fare con intuizioni, ora siamo di fronte ai concetti puri dell'intelletto. Essi non sono dei «contenuti mentali», magari astratti, ma funzioni, ossia la capacità dell'intelletto di ordinare e unificare sotto una rappresentazione co­mune, secondo varie modalità, le rappresentazioni fornite dalla sfe­ra empirica. 

 

I concetti puri, chiamati da Kant anche categorie, non sono altro quindi che le regole universali sotto le quali avviene la cono­scenza dell'esperienza dato che sono, nello stesso tempo, le con­dizioni di possibilità del costituirsi dell'esperienza stessa.  

 

La parola «categoria» è ripresa da Aristotele, ma assume un significato completamente diverso: non indica più le supre­me divisioni nell'essere (ambito ontologico) ma, come ab­biamo già detto, le condizioni di possibilità del costituirsi dell'esperienza (ambito gnoseologico)

 

Le rappresentazioni vengono fornite all'intelletto dalla sensibilità che, a livello di estetica trascendentale,  le ha già unificate nello spa­zio e nel tempo. 

L'intelletto attraverso le categorie svolge l'attività del pensare. Pensare significa essenzialmente giudicare, ossia unire le rap­presentazioni mentali in una proposizione o enunciato, che assume la forma generalissima: 

                                              

                                                 «S è P»

 

dove «S» corrisponde al soggetto della proposizione, «P» al predi­cato.

Senza l'operazione del giudizio non c'è pensiero. 

 

I giudizi sono divisi tradizionalmente in 

  • giudizi analitici o a priori e 
  • giudizi sintetici o a posteriori

 

I giudizi analitici si limitano ad analizzare il contenuto del sog­getto, esplicitando nel predicato quello che era già contenuto nel soggetto. 

 

L'esempio kantiano è il seguente: «Tutti i corpi sono estesi». Questo è un giudizio analitico per­ché la nozione di «estensione» era già compresa in quella di «corpo», tanto che non è possibile pensare nessun corpo che non sia anche esteso. Negare che un corpo sia esteso significa cadere in contraddizione. 

 

I giudizi analitici sono quindi certi (non è possibile sbagliarsi) ma non estendono in realtà la nostra conoscenza, dato che il predicato era già contenuto nel soggetto.

I giudizi sintetici o a posteriori accrescono invece la nostra cono­scenza, perché il predicato non è già contenuto nel soggetto. 

 

L'esempio kantiano è: «Tutti i corpi sono pesan­ti». La pesantezza non è una caratteristica essen­ziale dei corpi (nello spazio per esempio i corpi, che pure mantengono la loro massa, non hanno peso) e quindi questo predicato aggiunge qual­cosa a quello che sapevo prima.  Tuttavia questa conoscenza non è necessaria, proprio perché a differenza dei giudizi analitici possono essere negati senza contraddizione.

 

Né i giudizi sintetici né quelli analitici possono fondare la scienza newtoniana, che invece ha proprio la caratteristica di poter ampliare i propri contenuti in modo necessario e universale. Dato che la scienza esiste e funziona, è necessario ammettere la presenza di un terzo tipo di giudizi, che Kant chiama «analitici a posteriori», ossia giudizi necessari e universali ma che ampliano la conoscenza umana, aggiungendo nel predicato qualcosa che non era contenuto nel soggetto. 

 

L'esempio migliore è la stessa legge fondamenta­le della meccanica, la legge della gravitazione uni­versale: «Due masse lasciate libere di muoversi si attraggono reciprocamente». Questa proposizio­ne è universalmente vera: ogni massa dell'univer­so attrae ogni altra massa. Tuttavia il concetto di «attrazione» non si può ricavare per semplice analisi del concetto di massa. Il principio fonda­mentale della meccanica quindi unisce le caratte­ristiche di un giudizio sintetico (fa aumentare le nostre conoscenze rispetto al semplice concetto di massa) ma insieme è a priori (cioè sempre uni­versalmente valido). I giudizi sintetici a priori sono perciò il fondamento della scienza.

 

 

La deduzione delle categorie

Se le categorie sono i modi in cui pensiamo, unificando l'esperien­za, sorge il problema di catalogarle e di inventariarle. Kant stabilisce che sono dodici plasmando la sua convinzione sulla logica del tempo Partendo dalla considerazione che nei manuali di logica dell’epoca venivano distinti dodici tipi di giudizi diversi, Kant ne ricava che devono esistere altrettanti modi di unire la rappresentazioni, ossia di pensare: quindi dodici devono es­sere anche le categorie (divise in quattro gruppi: quantità, qualità, relazione, modalità). Kant chiama questa operazione deduzione metafisica, dando alla parola il significato di una giustificazione dell'uso che parta dalla pensiero in se stesso. 

 

Molto più importante è la deduzione che Kant chiama  trascen­dentale. 

Si tratta della giustificazione trascendentale dell'uso delle categorie, ciò che consente di spiegare perché le categorie fungono da condizioni di possibilità del costituirsi dell'esperienza. La ri­sposta kantiana è che le categorie funzionano perché alla loro base sta una funzione trascendentale fondamentale, che Kant chiama Ich denke, ovvero «io penso». L'intera costituzione dell'esperien­za ha il suo centro e la sua sorgente in questo principio di unifica­zione. 

 

Siamo di fronte ad un passaggio di fondamentale impor­tanza, sul quale si gioca il tentativo kantiano di indicare un'alternativa allo scetticismo e quindi di fondare la possi­bilità di costruire un sapere scientifico e di riferirsi ad un mondo di esperienza comune. 

 

 

L'Ich denke è una funzione, un'attività del soggetto conoscente: essa esprime la consapevolezza che una determinata rappre­sentazione appartiene all'esperienza del soggetto conoscen­te. È una sorta di «rappresentazione vuota» che accompagna tutte le altre rappresentazioni qualificandole come appartenenti al sog­getto, ed è ciò che garantisce che esse appartengono ad un’unità di esperienza, senza la quale l'esperienza stessa non esisterebbe.  È  come se fosse una cornice priva di contenuti propri, ma che fa si che l'esperienza possa esistere. 

 

 

Lo schematismo

Un grave ostacolo appare adesso nel sistema kantiano. Il filosofo prussiano era partito dall'assunto che sensibilità (che fornisce i con­tenuti empirici) e razionalità (che fornisce le forme pure) siano completamente diverse. Ma se è così, come è possibile che interagi­scano tra loro?

Occorre in effetti introdurre una facoltà intermedia: l'immaginazio­ne, che esprime la capacità del soggetto di rappresentare un oggetto nell'intuizione anche senza la sua presenza. Essa è in parte attiva (produce dei contenuti in modo spontaneo) e in parte passiva (è le­gata alla sensibilità): per questo può fungere da ponte intermedio tra sensibilità e razionalità (tra intuizioni e categorie).

 

Esistono tre forme di schematismo: 

quello matematico

quello empirico  

quello trascendentale

 

Il primo è l'immagine che fornisce lo schema per i numeri (almeno i numeri naturali): cinque puntini sono lo «schema» del numero 5.

Il secondo serve a fornire la regola per la costituzione delle imma­gini dei singoli oggetti. Lo «schema» per Kant non ci dà l'immagine completa, ma le regole per costruire, ciascuno per conto proprio, una certa immagine di un oggetto. Come osserva lo stori­co Ernst Cassirer: «lo schema non è un fantasma sbiadito di un og­getto empirico e concreto, ma per così dire l’archetipo e il modello per gli oggetti possibili dell’esperienza». Esso contiene le istruzioni per la produzione delle rappresentazioni mentali che ciscuno di noi può creare nella propria immaginazione. 

 

Prendiamo l'esempio di un cane: io non posso formarmi una sola immagine mentale per de­scrivere tutti i cani possibili, perché ciò è contraddittorio (l'uno sarebbe insieme molti); posso però di volta in volta seguire delle indicazioni (lo schema appunto) per formare la mia personale immagine di un cane (ossia quella di un animale con quattro zampe, con la coda, col pelo, una testa...). Viene così risolta secondo Kant l'annosa disputa degli universali  medievali. 

 

Gli schemi trascendentali però sono molto più importanti, perché sono quelle funzioni che servono a rendere possibile l'applicazione delle categorie ai dati della sensibilità.

Lo schema trascendentale è il tempo: solo il tempo infatti ha a che fare sia con la sensibilità (e quindi la passività), sia con l'«attività» che caratterizza il soggetto, in quanto è anche «puro». Gli schemi di ogni singola categoria non sono altro che le stesse categorie col­te in azione nel tempo. È attraverso il tempo, quindi, che si opera la sintesi fra concetto e fenomeno intuito: viceversa, qualsiasi espe­rienza abbiamo, essa è nel tempo.

 

La risposta a Hume

A questo punto Kant ritiene di essere in grado di risolvere le obie­zioni di Hume alla nozione di sostanza e alla nozione di causalità. 

Fra le categorie del gruppo della relazione, lo schema della sostan­za esprime «la permanenza del reale nel tempo», mentre lo schema della casualità esprime la «successione del molteplice, in quanto soggetto ad una regola»: il che vuol dire che è possibile applicare la categoria di casualità (concetto puro) ai fenomeni (intuizioni) solo attraverso lo schema di una successione regolare e irreversibile di eventi nel tempo. Il principio che guida gli schemi di queste cate­gorie è quello della analogia, ossia quel procedimento matematico per cui dati tre termini è possibile ricavare un quarto termine, ossia avere una previsione di quello che accadrà- 

 

Le categorie del gruppo della relazione ci dico­no che affinché possa esistere l'esperienza ci deve essere una concatenazione necessaria di rappresentazioni. L'esempio kantiano è una bar­ca che scende lungo il fiume trascinata dalla corrente: noi non possiamo alterare la sequenza delle rappresentazioni e, ad esempio, vedere la barca prima alla fine del suo tragitto, a valle, e poi mentre sta partendo, a monte. Allo stesso modo quando lasciamo andare un grave le rap­presentazioni di esso che cade non possono es­serci date a caso, ma sempre organizzate secon­do una sequenza necessaria e universale. 

 

 

I due schemi della causalità e della sostanza servono per giustifica­re i principi di Newton sulla permanenza delle sostanze e sulla re­lazione causa e effetto. Quando io considero un oggetto nella ca­tegoria della sostanza, la sostanza permane. Quando lo considero nella categoria della causalità, non può che inserirsi in una conca­tenazione infinita tra fenomeni, ciascuno dei quali è effetto di un fenomeno precedente e causa di quello successivo. Gli oggetti possono esistere nell'esperienza solo se si presentano in una for­ma di continuità e di successione che non può essere alterata.

 

La dialettica trascendentale

La «Dialettica trascendentale» è la parte della Critica in cui Kant esamina la ragione che cerca di funzionare in modo «puro», ossia prescin­dendo dalla sensibilità., cercando di costruire oggetti  che non sono dati nell'esperienza (ossia sono metafisici, nell'accezione moderna del termine). Così facendo però la ragione si è avvolta in contraddi­zioni insanabili che bisogna dissolvere per poter esamina­re l'even­tuale diritto della metafisica a porsi come sapere scientifico.

 

Se l'attività propria dell'intelletto è di unificare le rappresentazioni nei giudizi, quella della ragione è quello di unire i giudizi creando i sillogismi. Kant segue Aristotele nell’affermare che, per formare un sillogismo, sono necessari tre giudizi: premessa maggiore, pre­messa minore e conclusione. Tuttavia Kant insiste sul fatto che cia­scuna premessa può diventare a sua volta la conclusione di un altro sillogismo, e così via, formando lucentissime catene di giudizi, ap­parentemente infinite. Per poter dire di conoscere veramente la conclusione del primo ragionamento, è indispensabile conoscere la totalità delle premesse. La ragione quindi è intrinsecamente di­namica poiché è costitutivamente spinta alla ricerca della totalità delle condizioni che è necessario ammettere per giustificare la con­clusione: detto in altre parole, la ragion pura è l’organo della to­talità. 

 

La ragione opera con le idee, che naturalmente non vanno intese nel senso usuale del termine: esse infatti esprimono la totalità del­le condizioni dell’esperienza. 

Le esperienze possibili sono due: l'esperienza interna e quella ester­na. Alla prima corrisponde l'idea dell'anima (totalità dei fenomeni dell'esperienza interna), alla seconda quella del mondo (totalità dei fenomeni dell'esperienza esterna). Ad esse viene unita una terza idea, quella di totalità di tutte le totalità, che viene indicata con la parola Dio. 

 

Secondo Kant la metafisica tradizionale ha commesso un errore fondamentale, considerando le tre idee della totalità come al­trettanti oggetti, che in quanto tale dovrebbero essere conoscibili: è quello che Kant chiama uso costitutivo delle idee. 

Le idee invece non possono essere considerate oggetti perché esprimono solo la totalità, che non può mai per definizione essere raggiunta. L’idea di mondo, per esempio, è l'idea della totalità di tutte le possibili esperienze, che non può mai essere completamen­te esaurita dall’esperienza concreta e vissuta che ciascun soggetto sta vivendo, poiché in realtà siamo a conoscenza solo di un fram­mento di esso. Lo stesso vale per l’idea di anima, per quanto riguar­da la totalità dell'esperienza interna, e di Dio come totalità di tutte le totalità.

 

Per criticare l'idea di anima Kant esamina la posizione di Cartesio notando che contiene un fondamentale paralogismo: prima il ter­mine anima indica l’attività del pensiero (il cogito), poi passa ad in­dicare la res cogitans, una «cosa pensante». Quella che era corretta­mente indicata come una condizione logico-trascendentale della conoscenza viene così trasformata in un oggetto (illusorio).

 

 

 

Queste considerazioni portano però a un grave problema. L'Ich denke (o appercezione trascendentale, come la chia­ma anche Kant) è il fondamento dell'esperienza, ma non è a sua volta un oggetto di esperienza: ciò significa che non, in senso proprio, può essere conosciuto. La difficoltà con­siste proprio in questo: il principio della conoscenza è de­stinato a rimane per noi, in linea di principio, sconosciuto. È una difficoltà dalla quale Kant non riuscirà a liberarsi. 

 

Per quanto riguarda l’idea di mondo, Kant confronta le posizioni di razionalisti ed empiristi. 

La cosmologia razionale si fonda sull’idea di mondo inteso come totalità dei feno­meni. L’illusorietà del tentativo della ragione di conoscere il mon­do come totalità è dimostrata dal fatto che esso conduce all'errore strutturale della antinomia. 

 

Le antinomie sono ragionamenti contrapposti che partono dalla stessa premessa, si sviluppano in modo corretto, ma giungono a conclusioni opposte. 

 

Kant distingue quattro antinomie: le prime due sono dette «mate­matiche» e le altre due «dinamiche». Le prime considerano le di­mensioni dell'universo: i razionalisti sostengono che l’universo ab­bia un limite esterno nello spazio e nel tempo e che nella divisione degli elementi si deve arrivare a un elemento semplice, non più di­visibile,  mentre gli empiristi sostengono il contrario. Le seconde considerano la libertà (che viene ammessa dai razionalisti e negata dagli empiristi) e l'esistenza di un essere necessario (ammessa dai razionalisti e negata dagli empiristi).

 

 

 

TESI RAZIONALISTA

ANTITESI EMPIRISTA

Limiti 

Il mondo ha un suo inizio nel tempo e, rispetto allo spazio, è delimitato entro precisi confini

Il mondo non ha né inizio né confini nello spazio, ma è infinito, così rispetto al tem­po come rispetto allo spazio

Divisibilità

Nel mondo ogni sostanza composta consta di parti semplici e in nessun luogo esiste qualcosa che non sia o il semplice o ciò che risulta composto

Nessuna cosa composta, nel mondo, con­sta di parti semplici; e in nessuna parte del mondo esiste alcunché di semplice

Causa

La causalità delle leggi della natura non è l’unica da cui sia possibile far derivare tutti i fenomeni del mondo. Per la loro spiegazione si rende necessaria l’ammis­sione anche di una causalità per la libertà

Non c’è libertà alcuna, ma nel mondo tutto accade esclusivamente in base a leggi di na­tura

Dio

Del mondo fa parte qualcosa che, o come suo elemento o come sua causa, costituisce un essere assolutamente ne­cessario

In nessun luogo, né nel mondo né fuori del mondo, esiste un essere assolutamente ne­cessario che ne sia la causa

 

La soluzione di Kant consiste nel sostenere che 

le antinomie matematiche sono entrambe false poiché si ba­sano sull’errore di considerare il mondo come un oggetto, mentre 

le antinomie dinamiche richiedono una distinzione: le tesi sono vere sul piano noemenico e false sul piano fenomenico, e vice­versa per le antitesi. In altre parole Kant sostiene che sul piano del fenomeno è corretto dire che nel mondo dell’esperienza gli uomini sono privi della libertà, perché tutto quello che fanno ha una causa, ma è corretto nello stesso tempo anche dire che sono liberi, sul pia­no noumenico.

 

Nell’ultimo tratto della Dialettica trascendentale Kant si confronta con la dimostrazione dell’esistenza di Dio. Anche l’idea di Dio, così come l’idea di anima e di mondo, è un’idea che ha un uso regolativo e non costitutivo, cioè non può produrre un oggetto, ma deve indi­care la direzione nella quale deve procedere la nostra coscienza nel­lo sviluppo dell’esperienza. Tuttavia la ragion pura commette l'erro­re strutturale di trasformare Dio in un oggetto cercando di dimo­strarne l'esistenza. Di qui le prove dell'esistenza di Dio, che Kant riassume in queste versioni:

 

  • prova ontologica o a priori
  • prova a posteriori
  • prova teleologica

 

Prova ontologica

Kant pensa che la prova ontologica per eccellenza sia strutturata come la terza prova di Cartesio: «La definizione, ossia il concetto, di Dio è quello di un essere perfettissimo; ma l’esistenza è una per­fezione; quindi se Dio non esistesse non avrebbe la perfezione dell’esistenza (che invece gli spetta in base alla propria definizione) e sarebbe contraddittorio».  Chi difende questa prova sostiene quindi che sia possibile dedurre l’esistenza attuale a partire dal con­cetto di esistenza, ovvero che si possa  passare dal livello concet­tuale al livello dell’esistenza. 

Per Kant invece l’esistenza non è un concetto ma la semplice posizione di una cosa, ovvero il suo «esser posto», il suo manife­starsi nell'esperienza. È impossibile passare da un livello all'altro, perché sono incommensurabili. Quello che ottengo dalla prova è il concetto dell'esistenza di Dio, non la sua esistenza reale. Per­tanto l’argomento ontologico può al massimo dimostrare che il concetto di Dio può contenere il concetto della sua esistenza, senza però uscire al di fuori della dimensione concettuale. 

 

Prova a posteriori (o fisico teologica)

Anche la seconda tipologia di prove viene ricondotta da Kant a Cartesio: «Il mondo esiste sicuramente ma il mondo (così come me stesso) non può essersi creato da solo, quindi bisogna ammettere l’esistenza di un altro ente trascendente come causa del  mondo». 

La prova pensa di dimostrare Dio come causa del mondo o al­menro dell’esperienza: ma secondo Kant il principio di causa è solo una categoria che serve a unificare le rappresentazioni all’interno dell’esperienza. Qui mai e in nessun caso il principio di causa può essere usato per uscire dall’esperienza e affermare l'esi­stenza di Dio (o di qualunque ente trascendente)

 

Prova teleologica 

Il terzo e ultimo tipo di prove dell'esistenza di Dio è tratto dall’ordi­ne, dall’armonia, dalla bellezza e dal finalismo presenti nella natura («telos» in greco vuol dire fine, scopo): «Il mondo è ordinato; ma non è possibile che le cose, lasciate a se stesse, siano ordinate; quin­di bisogna ammettere l'intervento di un Dio esterno”. Per Kant la prova teleologica dimostra al massimo solo l’esistenza di un Dio or­dinatore, di un «architetto del mondo», ma non prova che sia stato questo stesso Dio ad aver prodotto il mondo: quindi ha bisogno di appoggiarsi alla prima prova, che abbiamo già scartato. 

 

 

Perché Kant è importante?
 
Kant è un pensatore molto complesso che rappresenta un punto di svolta fondamentale nella filosofia occidentale: 
 
da un punto di vista storico egli da un lato chiude il periodo illu­minista e la filosofia moderna e dall'altro prepara la filosofia ideali­sta romantica. 
da un punto di vista teoretico, invece, egli porta alle estreme con­seguenze il dualismo gnoseologico tipico della filosofia moder­na, nel tentativo di dare una fondazione alla scienza newtoniana. 
 
Il programma di ricerca di Kant nasce attorno alla volontà di re­spingere le obiezioni di Hume sul nesso causa-effetto, secondo le quali esso sarebbe solo un Belief, una credenza a-teoretica che non è in grado di fondare la convinzione che una conoscenza scientifica sia anche una conoscenza necessaria. In altre parole Kant si pone il quesito: come si può, rimanendo all’interno del dualismo gnoseolo­gico, fondare la fisica newtoniana? E viceversa, è possibile estendere il metodo della fisica newtoniana anche alla conoscenza dell'essere trascendente ossia, per usare la sua celebre espressione: «È possibi­le una metafisica come scienza?» 
La risposta kantiana (no, la metafisica tradizionale come «sapere sull'essere» non è possibile in linea di principio; è possibile una metafisica solo a condizione che sia concepita come una «metafisica della mente») implica la trasformazione della nozione stessa di esperienza: essa non è più qualcosa di «dato», che ci viene offerto senza mediazioni e che noi dobbiamo rispecchiare così come è, ma è il risultato della sintesi tra i dati provenienti da un mondo «esterno» e le «forme unificanti» fornite dal soggetto stesso. 
Nel campo dell'etica Kant cerca di salvaguardare i diritti della li­bertà (che implica la autodeterminazione) con quelli della legge mo­rale (che essendo un comando deve imporsi a dispetto e contro la capacità di autodeterminazione della volontà) introducendo la no­zione di una legge morale puramente formale, ossia priva di indi­cazioni già determinate, che obbliga l'uomo a scegliere tra le varie opzioni in modo razionale, cioè universalizzabile in modo necessa­rio. 
 
 
 
Il periodo precritico
Il pensiero di Kant è tradizionalmente diviso in due fasi: la prima, che dura fino al 1770, è considerata di preparazione per la fase della maturità, chiamata «periodo critico» dal titolo delle sue opere prin­cipali (Critica della ragion pura, Critica della ragion pratica e Critica della facoltà di giudicare). Sin dall'inizio gli interessi sono concentrati su scienza e metafisica. 
 
Per esempio nel 1755 pubblica in forma anonima l’opera Storia universale della natura e del cielo in cui  fornisce una nuova importante ipotesi sulla nascita del sistema solare, puramente meccanicistica: il sole e i pianeti sarebbero nati da una nuvola di gas che sotto l’azione dell’attrazione gra­vitazionale si è condensata fino a formare i corpi cele­sti. Questa tesi all'epoca appariva eretica poiché escludeva l’intervento divino dalla nascita dell’universo. Solo alla fine del XVIII secolo, cinquant'anni dopo, le stesse idee venne­ro riprese in modo autonomo dall'astronomo francese La­place: oggi la teoria è nota come «Kant-Laplace». 
Kant interviene poi nel dibattito seguito al terremoto di Lisbona del 1° novembre 1755. Il terremoto avvenne a mezzogiorno e generò effetti devastanti: prima di tutto  perché fu violentissimo, poi perché Lisbona, situata sull'estuario del Tago, venne colpita da uno tsunami così potente da risalire il fiume per 200 km, infine perché la ca­tastrofe si verificò quando tutte le cucine erano accese per il pranzo e le fiamme libere provocarono un incendio che bruciò tutto quello che era rimasto in piedi. Sembrava in­somma che la natura (quindi Dio stesso) si fosse accanita contro la popolazione, e questo rappresentava un grave problema etico. Kant però cerca di spiegare il terremoto con cause fisiche e materiali e respinge quelle posizioni che interpretano la catastrofe naturale come una punizione di­vina. 
 
 
Nel decennio 1760-70 Kant scrive una serie di opere di ar­gomento specificamente metafisico. Kant non sa come conciliare la fisica newtoniana con la metafisica razionalista; si chiede perché la metafisica e in generale la filosofia non sembrano avere il rigore che dovrebbero avere e che ha inve­ce la fisica newtoniana. Nel campo della metafisica sembra impossibile trovare un criterio per stabilire chi ha ragione e chi ha torto, come appare evidente considerando la storia della filosofia degli ultimi due secoli, quando razionalisti ed empiristi sembrano sostenere in modo convincente posizioni opposte praticamente su tutto. 
 
In questi anni Kant legge l’opera di Hume che, con il suo esito scettico, mette in crisi la metafisica tradizionale. Kant riconosce che il filosofo scozzese ha elaborato le obiezioni più forti sia contro la scienza che contro la metafisica e già nel 1770 tenta di rispondergli con la Dissertatio de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, che contiene idee importanti sulla concezione dello spazio e del tempo. Per i successivi dieci anni Kant, che con la Dissertatio ha vin­to la cattedra all'università di Koenigsberg, non pubblica nulla, ma si dedica soltanto ad uno studio intenso, indispensabile per risolvere le problematiche suscitate dalla lettura di Hume. Finalmente, nel 1781, pubblica la Critica della ragion pura. 
 
 
La Critica della ragion pura: il programma di ricerca
Sin dalle prime pagine, il testo Critica della ragion pura presenta la co­siddetta «rivoluzione copernicana», che rappresenta la risposta kantiana ai problemi sollevati da Hume: è possibile fondare la scienza come sapere necessario e, insieme, è possibile una metafisi­ca come scienza a condizione di rovesciare completamente i rap­porti tra soggetto e oggetto, cioè tra mente e mondo. Nell’Introdu­zione alla Critica Kant spiega che la filosofia occidentale ha sempre pensato che la conoscenza debba basarsi sull’oggetto e, in qualche modo, limitarsi a rifletterlo. 
 
Usando una celebre metafora legata alla rivoluzione astro­nomica dal XVI secolo, Kans sostiene che il soggetto, rappresentato dal Sole, fino a questo momento ruotava attorno all'oggetto, rap­presentato dalla Terra, e ne era dipendente; da adesso, con la rivoluzione introdotta da Kant stesso, l’oggetto deve dipendere dal soggetto, come la Terra con la rivoluzione copernicana ruota attorno al Sole che si trova al centro del sistema sola­re. 
 
Non è più possibile pensare la conoscenza come semplice ricezione passiva degli impulsi che vengono dall’esterno, ma è necessario am­mettere che l’oggetto di cui facciamo esperienza dipenda an­che dal soggetto che lo conosce, cioè dalla nostra facoltà co­noscitiva. 
 
A prima vista questa non sembra una intuizione molto rivoluziona­ria perché ricorda il relativismo protagoreo: la conoscenza si basa sul singolo uomo che conosce, e siccome gli uomini sono diversi gli uni dagli altri di conseguenza anche la loro conoscenza sarà diversa. 
Invece la posizione di Kant è esattamente l'opposto: il sapere uma­no non è «relativo» al singolo uomo (e quindi non cambia a secon­da del soggetto conoscente) ma si basa su una struttura interna, su un modo di funzionare della mente che è uguale in tutti gli uomini e che quindi produce una conoscenza che è necessaria (os­sia non può essere diversa da come è) per tutti gli «enti razionali fi­niti» (come Kant ama chiamare gli uomini). È lo studio di queste strutture interne della mente a rappresentare il contenuto della Cri­tica della Ragion pura.
 
 
Lo schema della Critica
La prima mossa di Kant consiste nel riconoscere all'interno del soggetto conoscente una separazione netta tra sensibilità e ra­zionalità:
 
la sensibilità è passiva (riceve gli impulsi dalle cose esterne) 
la razionalità è attiva (organizza e unifica questi impulsi). 
 
Tuttavia la razionalità a sua volta conosce al suo interno una scis­sione a seconda della direzione verso la quale si rivolge: 
 
può rivolgersi alla sensibilità e in questo caso si chiama intelletto, 
può agire da sola e in questo caso è detta ragione in senso proprio. 
 
Solo quando la razionalità si rivolge ai dati provenienti dalla sensi­bilità i suoi risultati sono fecondi; quando invece tenta di fare a meno di questi «contenuti empirici» (ossia tenta di costruire una metafisica in quello che secondo Kant è il senso tradizionale del termine) cade in un serie di errori e contraddizioni, come la storia del pensiero dimostra. 
Nel soggetto umano conoscente, quindi, si possono riconoscere tre livelli:
 
la sensibilità
l'intelletto 
la ragione propriamente detta
 
La parte centrale e più importante Critica della ragion pura è struttu­rata a sua volta secondo questa distinzione in 
 
estetica (studia la conoscenza sensibile)
analitica (è dedicata all'intelletto)
dialettica (critica l'uso della razionalità svincolato dai sensi)
 
Ciascuna di queste sezioni è definita da Kant «trascendentale». Come avviene spesso, Kant recupera un termine della tradizione fi­losofica e lo usa cambiandone completamente il significato. 
 
I trascendentali nella filosofia scolastica sono i termini che trascendono i limiti delle categorie, cioè sono coestensivi dell’essere, hanno la stessa estensione del concetto di esse­re. I trascendentali, nella filosofia scolastica,  sono i con­cetti di uno, vero e buono. In realtà, a questi tre ne an­drebbero aggiunti altri due, res e aliquid, che vengono però inseriti nella categoria dell’uno. 
 
In Kant la parola trascendentale indica le condizioni di possibili­tà a priori (ossia necessarie e universali) del costituirsi dell’esperienza. Le condizioni trascendentali sono ciò che deve es­sere ammesso perché sia possibile trovare nell'esperienza qualcosa di necessario e universale, qualcosa di «oggettivo» nel senso nuovo e kantiano del termine.
 
L'esperienza e la conoscenza fondata
Hume aveva dimostrato che se la conoscenza è semplicemente ri­specchiamento dentro di noi del mondo esterno, cioè dell’oggetto, è impossibile fondare (cioè giustificare) la necessità della conoscen­za scientifica. Infatti quando si fa scienza si studiano i rapporti causa-effetto ma questi si basano su un semplice belief ossia una «credenza»: non è  possibile scorgere la necessità di un fenomeno solo per averlo visto accadere più volte. 
Per superare Hume e giustificare l’esistenza della conoscenza scien­tifica è necessario trovare un modo per concepire la conoscenza con caratteristiche di necessità e universalità, da una lato, e di estensibilità, dall'altro. La scienza infatti, a differenza della filoso­fia, cresce continuamente estendendo le proprie conoscenze.  
L'unico aspetto della conoscenza umana che si ritrova uguale in tutti gli enti «razionali e finiti» è l'attività conoscitiva stes­sa, che è essenzialmente una attività di unificazione: la mente umana ha il compito fondamentale di unire le rappresentazioni mentali che sono in noi e che provengono dal mondo esterno (che non incontriamo mai direttamente). Il risultato di questa operazio­ne di unificazione è ciò che noi chiamiamo esperienza. 
 
L’attività svolta dal soggetto in questo processo coincide con le «forme» che il sog­getto conoscente impone ai «contenu­ti» provenienti dal mondo esterno: i conte­nuti, ossia i dati sensibili, ciò che viene of­ferto dal mondo, cambiano continuamente, ma la forma, cioè l'ordine imposto dalla mente a questi dati perché diventino «espe­rienza» in senso autentico, non cambia.  Co­noscere infatti significa raccogliere i contenuti nell'unità dell'esperienza.  Le forme dell'attività cono­scitiva senza i con­tenuti sono vuote, nota Kant, ma i conte­nuti sen­za le forme sono ciechi. 
Si tenga presente che Kant accetta senza discussioni il postulato illumini­sta secondo il quale le menti di tutti gli uomini sono uguali: di conseguen­za «funzionano» tutte alla stessa maniera e quindi costruiscono con gli im­pulsi che vengono dal mondo esterno la stessa esperienza. 
 
Ciò di cui veramente facciamo esperienza è l’oggetto, che è proprio il risultato dell'opera di unificazione dei dati sensibili realizzata dalla mente; al contrario non incontriamo mai la cosa in sé, perché è ciò che sta nel mondo prima che io lo cono­sca, o meglio ancora è l’oggetto stesso pensato come è prima che sia entrato nell’orizzonte della mia esperienza. 
 
Ciò che entra a formare l'esperienza viene anche chiamato da Kant fenomeno, ossia ciò che si manifesta, ciò che appare (dal greco phainesthai, apparire). Se, per definizione, noi conosciamo solo l'esperienza, è possibile conoscere qualcosa solo nel momento in cui essa entra a far parte dell’espe­rienza, cioè diventa un fenomeno. Quando qualcosa entra nell’esperienza, però, per questo solo fatto deve sottostare alle regole o forme del soggetto conoscente: solo a queste condizioni può diventare un oggetto in senso proprio e quindi essere davvero conosciuto. Prima di entrare nell'esperienza la cosa è solo un noumeno, ossia ciò che viene pensato, ma non co­nosciuto. 
 
Naturalmente Kant è convinto che le cose in sè esistano anche indipendentemente da noi (i filosofi non sono paz­zi!) ma ci invita a riflettere sul fatto che, se ammettiamo il postulato dualista (io non conosco l'essere ma solo le rap­presentazioni mentali), solamente nel momento in cui gli stimoli provenienti da esse ci raggiungono e le cose in sé diventano fenomeni (ossia si manifestano a noi) noi le co­nosciamo: ma per il fatto stesso di manifestarsi a noi esse sono sottoposte alle condizio­ni imposte dal soggetto cono­scente.
 
Detto in un altro modo le cose in sé, in tedesco Dingen an sich, esi­stono, ma sono inconoscibili perché nel momento stesso in cui le conosciamo non sono più «in sé», ma «per noi» e si trasformano da noumeni a feno­meni che, per esistere in quanto tali, devono sotto­stare a una serie di condizioni dettate dal soggetto conoscente stes­so. 
 
I livelli di unificazione
L'attività propria del soggetto conoscente è quella di unificare le rappresentazioni mentali, ossia metterle in relazione l'una con l'altra. L’esperienza consiste di rappresentazioni unificate a livelli diversi: sensibilità, intelletto e ragione.  A ciascun livello la mente opera con strumenti trascendentali diversi:
 
a livello della sensibilità sono le «intuizioni pure» spazio e tempo 
a livello dell’intelletto sono ciò che Kant chiama «categorie» 
a livello della ragione sono cià che Kant chiama «idee».
 
L'estetica trascendentale, ovvero il livello della sensibilità
Kant parte dal livello più semplice della conoscenza, ovvero quello sensibile. Esso viene chiamato «estetico», senza alcun riferimento alle problematiche del bello, dalla parola greca aistheis significa «sen­sazione». 
Questa sezione della Critica si intitola quindi estetica trascendentale perché studia le condizioni di possibilità del costituirsi dell'espe­rienza a livello della sensibilità.  
L’uomo, a livello di sensibilità, è dotato di due forme o intuizioni pure: spazio e tempo. Questo si­gnifica che i dati o impulsi provenienti dalle cose in sé possono ma­nifestarsi all'interno dell'esperienza solo se possono collocarsi in queste due intuizioni. 
Esistono due tipi di esperienza: quella interna, che raccoglie tut­te le impressioni, le sensazioni e le emozioni della psiche, e quella esterna, che unifica le rappresentazioni mentali riferibili a ciò che è fuori di noi. 
Lo spazio è la forma «pura» dell’esperienza esterna, mentre il tempo è la forma pura dell’esperienza interna. 
Queste forme sono intuizioni (cioè conoscenze immediate, ossia senza ulteriori mediazioni) e pure (cioè  esistono prima dell'espe­rienza stessa e a prescindere da essa). Tra le due, la più importante è il tempo perché anche l’esperienza esterna è nel tempo. 
 
La concezione kantiana è davvero rivoluzionaria perché si­gnifica che spazio e tempo non sono due realtà «oggetti­ve» che esistono fuori del soggetto conoscente e senza il soggetto conoscente, come se fossero delle specie di im­mense «scatole» che vengono riempite rispettivamente dalle cose in quanto coesistenti (lo spazio) e in quanto susseguentesi (il tempo). Spazio e tempo sono invece i modi in cui il soggetto conoscente comincia a unificare i dati provenienti dalla cosa in sé e quindi non esisterebbero senza di esso. 
 
Le due forme pure fondano le prime e più semplici scienze, ossia la matematica, che si fonda sul tempo (infatti i numeri si ot­tengono aggiungendo, nel tempo, unità ad unità), e la geometria, che si fonda sullo spazio. La necessità che caratterizza queste due scienze nasce per Kant proprio dal fatto che tutti gli esseri razionali finiti vivono una esperienza che è unificata dalla stessa forma pura del tempo e della stessa forma pura dello spazio.
 
L'analitica trascendentale
La conoscenza esige una connessione fra i dati dell'intuizione sensi­bile, ossia la loro unificazione. Ma questa connessione non può consistere in un'associazione delle percezioni operata dal soggetto empirico, individuale, singolo: essa deve infatti avere carattere og­gettivo, cioè valere necessariamente per tutti. Questo impone un passaggio ulteriore, che viene compiuto dalla conoscenza intelletti­va: la sua analisi spetta alla logica trascendentale, divisa in analitica trascendentale e dialettica trascendentale. 
 
L'analitica trascendentale è la parte della Critica della Ragion Pura che si occupa di giustificare come l'intelletto possa unificare in modo necessario e universale l'esperienza che gli viene presentata dalla sensibilità, trattando gli elementi della conoscenza pura dell’intelletto e dei principi senza i quali nessun oggetto può in al­cun modo essere pensato.
 
Se nella sfera della sensibilità avevamo a che fare con intuizioni, ora siamo di fronte ai concetti puri dell'intelletto. Essi non sono dei «contenuti mentali», magari astratti, ma funzioni, ossia la capacità dell'intelletto di ordinare e unificare sotto una rappresentazione co­mune, secondo varie modalità, le rappresentazioni fornite dalla sfe­ra empirica. 
 
I concetti puri, chiamati da Kant anche categorie, non sono altro quindi che le regole universali sotto le quali avviene la cono­scenza dell'esperienza dato che sono, nello stesso tempo, le con­dizioni di possibilità del costituirsi dell'esperienza stessa.  
 
La parola «categoria» è ripresa da Aristotele, ma assume un significato completamente diverso: non indica più le supre­me divisioni nell'essere (ambito ontologico) ma, come ab­biamo già detto, le condizioni di possibilità del costituirsi dell'esperienza (ambito gnoseologico)
 
Le rappresentazioni vengono fornite all'intelletto dalla sensibilità che, a livello di estetica trascendentale,  le ha già unificate nello spa­zio e nel tempo. 
L'intelletto attraverso le categorie svolge l'attività del pensare. Pensare significa essenzialmente giudicare, ossia unire le rap­presentazioni mentali in una proposizione o enunciato, che assume la forma generalissima: 
                                              
                                                 «S è P»
 
dove «S» corrisponde al soggetto della proposizione, «P» al predi­cato.
Senza l'operazione del giudizio non c'è pensiero. 
 
I giudizi sono divisi tradizionalmente in 
giudizi analitici o a priori e 
giudizi sintetici o a posteriori
 
I giudizi analitici si limitano ad analizzare il contenuto del sog­getto, esplicitando nel predicato quello che era già contenuto nel soggetto. 
 
L'esempio kantiano è il seguente: «Tutti i corpi sono estesi». Questo è un giudizio analitico per­ché la nozione di «estensione» era già compresa in quella di «corpo», tanto che non è possibile pensare nessun corpo che non sia anche esteso. Negare che un corpo sia esteso significa cadere in contraddizione. 
 
I giudizi analitici sono quindi certi (non è possibile sbagliarsi) ma non estendono in realtà la nostra conoscenza, dato che il predicato era già contenuto nel soggetto.
I giudizi sintetici o a posteriori accrescono invece la nostra cono­scenza, perché il predicato non è già contenuto nel soggetto. 
 
L'esempio kantiano è: «Tutti i corpi sono pesan­ti». La pesantezza non è una caratteristica essen­ziale dei corpi (nello spazio per esempio i corpi, che pure mantengono la loro massa, non hanno peso) e quindi questo predicato aggiunge qual­cosa a quello che sapevo prima.  Tuttavia questa conoscenza non è necessaria, proprio perché a differenza dei giudizi analitici possono essere negati senza contraddizione.
 
Né i giudizi sintetici né quelli analitici possono fondare la scienza newtoniana, che invece ha proprio la caratteristica di poter ampliare i propri contenuti in modo necessario e universale. Dato che la scienza esiste e funziona, è necessario ammettere la presenza di un terzo tipo di giudizi, che Kant chiama «analitici a posteriori», ossia giudizi necessari e universali ma che ampliano la conoscenza umana, aggiungendo nel predicato qualcosa che non era contenuto nel soggetto. 
 
L'esempio migliore è la stessa legge fondamenta­le della meccanica, la legge della gravitazione uni­versale: «Due masse lasciate libere di muoversi si attraggono reciprocamente». Questa proposizio­ne è universalmente vera: ogni massa dell'univer­so attrae ogni altra massa. Tuttavia il concetto di «attrazione» non si può ricavare per semplice analisi del concetto di massa. Il principio fonda­mentale della meccanica quindi unisce le caratte­ristiche di un giudizio sintetico (fa aumentare le nostre conoscenze rispetto al semplice concetto di massa) ma insieme è a priori (cioè sempre uni­versalmente valido). I giudizi sintetici a priori sono perciò il fondamento della scienza.
 
 
La deduzione delle categorie
Se le categorie sono i modi in cui pensiamo, unificando l'esperien­za, sorge il problema di catalogarle e di inventariarle. Kant stabilisce che sono dodici plasmando la sua convinzione sulla logica del tempo Partendo dalla considerazione che nei manuali di logica dell’epoca venivano distinti dodici tipi di giudizi diversi, Kant ne ricava che devono esistere altrettanti modi di unire la rappresentazioni, ossia di pensare: quindi dodici devono es­sere anche le categorie (divise in quattro gruppi: quantità, qualità, relazione, modalità). Kant chiama questa operazione deduzione metafisica, dando alla parola il significato di una giustificazione dell'uso che parta dalla pensiero in se stesso. 
 
Molto più importante è la deduzione che Kant chiama  trascen­dentale. 
Si tratta della giustificazione trascendentale dell'uso delle categorie, ciò che consente di spiegare perché le categorie fungono da condizioni di possibilità del costituirsi dell'esperienza. La ri­sposta kantiana è che le categorie funzionano perché alla loro base sta una funzione trascendentale fondamentale, che Kant chiama Ich denke, ovvero «io penso». L'intera costituzione dell'esperien­za ha il suo centro e la sua sorgente in questo principio di unifica­zione. 
 
Siamo di fronte ad un passaggio di fondamentale impor­tanza, sul quale si gioca il tentativo kantiano di indicare un'alternativa allo scetticismo e quindi di fondare la possi­bilità di costruire un sapere scientifico e di riferirsi ad un mondo di esperienza comune. 
 
 
L'Ich denke è una funzione, un'attività del soggetto conoscente: essa esprime la consapevolezza che una determinata rappre­sentazione appartiene all'esperienza del soggetto conoscen­te. È una sorta di «rappresentazione vuota» che accompagna tutte le altre rappresentazioni qualificandole come appartenenti al sog­getto, ed è ciò che garantisce che esse appartengono ad un’unità di esperienza, senza la quale l'esperienza stessa non esisterebbe.  È  come se fosse una cornice priva di contenuti propri, ma che fa si che l'esperienza possa esistere. 
 
 
Lo schematismo
Un grave ostacolo appare adesso nel sistema kantiano. Il filosofo prussiano era partito dall'assunto che sensibilità (che fornisce i con­tenuti empirici) e razionalità (che fornisce le forme pure) siano completamente diverse. Ma se è così, come è possibile che interagi­scano tra loro?
Occorre in effetti introdurre una facoltà intermedia: l'immaginazio­ne, che esprime la capacità del soggetto di rappresentare un oggetto nell'intuizione anche senza la sua presenza. Essa è in parte attiva (produce dei contenuti in modo spontaneo) e in parte passiva (è le­gata alla sensibilità): per questo può fungere da ponte intermedio tra sensibilità e razionalità (tra intuizioni e categorie).
 
Esistono tre forme di schematismo: 
quello matematico
quello empirico  
quello trascendentale
 
Il primo è l'immagine che fornisce lo schema per i numeri (almeno i numeri naturali): cinque puntini sono lo «schema» del numero 5.
Il secondo serve a fornire la regola per la costituzione delle imma­gini dei singoli oggetti. Lo «schema» per Kant non ci dà l'immagine completa, ma le regole per costruire, ciascuno per conto proprio, una certa immagine di un oggetto. Come osserva lo stori­co Ernst Cassirer: «lo schema non è un fantasma sbiadito di un og­getto empirico e concreto, ma per così dire l’archetipo e il modello per gli oggetti possibili dell’esperienza». Esso contiene le istruzioni per la produzione delle rappresentazioni mentali che ciscuno di noi può creare nella propria immaginazione. 
 
Prendiamo l'esempio di un cane: io non posso formarmi una sola immagine mentale per de­scrivere tutti i cani possibili, perché ciò è contraddittorio (l'uno sarebbe insieme molti); posso però di volta in volta seguire delle indicazioni (lo schema appunto) per formare la mia personale immagine di un cane (ossia quella di un animale con quattro zampe, con la coda, col pelo, una testa...). Viene così risolta secondo Kant l'annosa disputa degli universali  medievali. 
 
Gli schemi trascendentali però sono molto più importanti, perché sono quelle funzioni che servono a rendere possibile l'applicazione delle categorie ai dati della sensibilità.
Lo schema trascendentale è il tempo: solo il tempo infatti ha a che fare sia con la sensibilità (e quindi la passività), sia con l'«attività» che caratterizza il soggetto, in quanto è anche «puro». Gli schemi di ogni singola categoria non sono altro che le stesse categorie col­te in azione nel tempo. È attraverso il tempo, quindi, che si opera la sintesi fra concetto e fenomeno intuito: viceversa, qualsiasi espe­rienza abbiamo, essa è nel tempo.
 
La risposta a Hume
A questo punto Kant ritiene di essere in grado di risolvere le obie­zioni di Hume alla nozione di sostanza e alla nozione di causalità. 
Fra le categorie del gruppo della relazione, lo schema della sostan­za esprime «la permanenza del reale nel tempo», mentre lo schema della casualità esprime la «successione del molteplice, in quanto soggetto ad una regola»: il che vuol dire che è possibile applicare la categoria di casualità (concetto puro) ai fenomeni (intuizioni) solo attraverso lo schema di una successione regolare e irreversibile di eventi nel tempo. Il principio che guida gli schemi di queste cate­gorie è quello della analogia, ossia quel procedimento matematico per cui dati tre termini è possibile ricavare un quarto termine, ossia avere una previsione di quello che accadrà- 
 
Le categorie del gruppo della relazione ci dico­no che affinché possa esistere l'esperienza ci deve essere una concatenazione necessaria di rappresentazioni. L'esempio kantiano è una bar­ca che scende lungo il fiume trascinata dalla corrente: noi non possiamo alterare la sequenza delle rappresentazioni e, ad esempio, vedere la barca prima alla fine del suo tragitto, a valle, e poi mentre sta partendo, a monte. Allo stesso modo quando lasciamo andare un grave le rap­presentazioni di esso che cade non possono es­serci date a caso, ma sempre organizzate secon­do una sequenza necessaria e universale. 
 
 
I due schemi della causalità e della sostanza servono per giustifica­re i principi di Newton sulla permanenza delle sostanze e sulla re­lazione causa e effetto. Quando io considero un oggetto nella ca­tegoria della sostanza, la sostanza permane. Quando lo considero nella categoria della causalità, non può che inserirsi in una conca­tenazione infinita tra fenomeni, ciascuno dei quali è effetto di un fenomeno precedente e causa di quello successivo. Gli oggetti possono esistere nell'esperienza solo se si presentano in una for­ma di continuità e di successione che non può essere alterata.
 
La dialettica trascendentale
La «Dialettica trascendentale» è la parte della Critica in cui Kant esamina la ragione che cerca di funzionare in modo «puro», ossia prescin­dendo dalla sensibilità., cercando di costruire oggetti  che non sono dati nell'esperienza (ossia sono metafisici, nell'accezione moderna del termine). Così facendo però la ragione si è avvolta in contraddi­zioni insanabili che bisogna dissolvere per poter esamina­re l'even­tuale diritto della metafisica a porsi come sapere scientifico.
 
Se l'attività propria dell'intelletto è di unificare le rappresentazioni nei giudizi, quella della ragione è quello di unire i giudizi creando i sillogismi. Kant segue Aristotele nell’affermare che, per formare un sillogismo, sono necessari tre giudizi: premessa maggiore, pre­messa minore e conclusione. Tuttavia Kant insiste sul fatto che cia­scuna premessa può diventare a sua volta la conclusione di un altro sillogismo, e così via, formando lucentissime catene di giudizi, ap­parentemente infinite. Per poter dire di conoscere veramente la conclusione del primo ragionamento, è indispensabile conoscere la totalità delle premesse. La ragione quindi è intrinsecamente di­namica poiché è costitutivamente spinta alla ricerca della totalità delle condizioni che è necessario ammettere per giustificare la con­clusione: detto in altre parole, la ragion pura è l’organo della to­talità. 
 
La ragione opera con le idee, che naturalmente non vanno intese nel senso usuale del termine: esse infatti esprimono la totalità del­le condizioni dell’esperienza. 
Le esperienze possibili sono due: l'esperienza interna e quella ester­na. Alla prima corrisponde l'idea dell'anima (totalità dei fenomeni dell'esperienza interna), alla seconda quella del mondo (totalità dei fenomeni dell'esperienza esterna). Ad esse viene unita una terza idea, quella di totalità di tutte le totalità, che viene indicata con la parola Dio. 
 
Secondo Kant la metafisica tradizionale ha commesso un errore fondamentale, considerando le tre idee della totalità come al­trettanti oggetti, che in quanto tale dovrebbero essere conoscibili: è quello che Kant chiama uso costitutivo delle idee. 
Le idee invece non possono essere considerate oggetti perché esprimono solo la totalità, che non può mai per definizione essere raggiunta. L’idea di mondo, per esempio, è l'idea della totalità di tutte le possibili esperienze, che non può mai essere completamen­te esaurita dall’esperienza concreta e vissuta che ciascun soggetto sta vivendo, poiché in realtà siamo a conoscenza solo di un fram­mento di esso. Lo stesso vale per l’idea di anima, per quanto riguar­da la totalità dell'esperienza interna, e di Dio come totalità di tutte le totalità.
 
Per criticare l'idea di anima Kant esamina la posizione di Cartesio notando che contiene un fondamentale paralogismo: prima il ter­mine anima indica l’attività del pensiero (il cogito), poi passa ad in­dicare la res cogitans, una «cosa pensante». Quella che era corretta­mente indicata come una condizione logico-trascendentale della conoscenza viene così trasformata in un oggetto (illusorio).
 
 
 
Queste considerazioni portano però a un grave problema. L'Ich denke (o appercezione trascendentale, come la chia­ma anche Kant) è il fondamento dell'esperienza, ma non è a sua volta un oggetto di esperienza: ciò significa che non, in senso proprio, può essere conosciuto. La difficoltà con­siste proprio in questo: il principio della conoscenza è de­stinato a rimane per noi, in linea di principio, sconosciuto. È una difficoltà dalla quale Kant non riuscirà a liberarsi. 
 
Per quanto riguarda l’idea di mondo, Kant confronta le posizioni di razionalisti ed empiristi. 
La cosmologia razionale si fonda sull’idea di mondo inteso come totalità dei feno­meni. L’illusorietà del tentativo della ragione di conoscere il mon­do come totalità è dimostrata dal fatto che esso conduce all'errore strutturale della antinomia. 
 
Le antinomie sono ragionamenti contrapposti che partono dalla stessa premessa, si sviluppano in modo corretto, ma giungono a conclusioni opposte. 
 
Kant distingue quattro antinomie: le prime due sono dette «mate­matiche» e le altre due «dinamiche». Le prime considerano le di­mensioni dell'universo: i razionalisti sostengono che l’universo ab­bia un limite esterno nello spazio e nel tempo e che nella divisione degli elementi si deve arrivare a un elemento semplice, non più di­visibile,  mentre gli empiristi sostengono il contrario. Le seconde considerano la libertà (che viene ammessa dai razionalisti e negata dagli empiristi) e l'esistenza di un essere necessario (ammessa dai razionalisti e negata dagli empiristi).
 
 
 
TESI RAZIONALISTA
ANTITESI EMPIRISTA
Limiti 
Il mondo ha un suo inizio nel tempo e, rispetto allo spazio, è delimitato entro precisi confini
Il mondo non ha né inizio né confini nello spazio, ma è infinito, così rispetto al tem­po come rispetto allo spazio
Divisibilità
Nel mondo ogni sostanza composta consta di parti semplici e in nessun luogo esiste qualcosa che non sia o il semplice o ciò che risulta composto
Nessuna cosa composta, nel mondo, con­sta di parti semplici; e in nessuna parte del mondo esiste alcunché di semplice
Causa
La causalità delle leggi della natura non è l’unica da cui sia possibile far derivare tutti i fenomeni del mondo. Per la loro spiegazione si rende necessaria l’ammis­sione anche di una causalità per la libertà
Non c’è libertà alcuna, ma nel mondo tutto accade esclusivamente in base a leggi di na­tura
Dio
Del mondo fa parte qualcosa che, o come suo elemento o come sua causa, costituisce un essere assolutamente ne­cessario
In nessun luogo, né nel mondo né fuori del mondo, esiste un essere assolutamente ne­cessario che ne sia la causa
 
La soluzione di Kant consiste nel sostenere che 
le antinomie matematiche sono entrambe false poiché si ba­sano sull’errore di considerare il mondo come un oggetto, mentre 
le antinomie dinamiche richiedono una distinzione: le tesi sono vere sul piano noemenico e false sul piano fenomenico, e vice­versa per le antitesi. In altre parole Kant sostiene che sul piano del fenomeno è corretto dire che nel mondo dell’esperienza gli uomini sono privi della libertà, perché tutto quello che fanno ha una causa, ma è corretto nello stesso tempo anche dire che sono liberi, sul pia­no noumenico.
 
Nell’ultimo tratto della Dialettica trascendentale Kant si confronta con la dimostrazione dell’esistenza di Dio. Anche l’idea di Dio, così come l’idea di anima e di mondo, è un’idea che ha un uso regolativo e non costitutivo, cioè non può produrre un oggetto, ma deve indi­care la direzione nella quale deve procedere la nostra coscienza nel­lo sviluppo dell’esperienza. Tuttavia la ragion pura commette l'erro­re strutturale di trasformare Dio in un oggetto cercando di dimo­strarne l'esistenza. Di qui le prove dell'esistenza di Dio, che Kant riassume in queste versioni:
 
prova ontologica o a priori
prova a posteriori
prova teleologica
 
Prova ontologica
Kant pensa che la prova ontologica per eccellenza sia strutturata come la terza prova di Cartesio: «La definizione, ossia il concetto, di Dio è quello di un essere perfettissimo; ma l’esistenza è una per­fezione; quindi se Dio non esistesse non avrebbe la perfezione dell’esistenza (che invece gli spetta in base alla propria definizione) e sarebbe contraddittorio».  Chi difende questa prova sostiene quindi che sia possibile dedurre l’esistenza attuale a partire dal con­cetto di esistenza, ovvero che si possa  passare dal livello concet­tuale al livello dell’esistenza. 
Per Kant invece l’esistenza non è un concetto ma la semplice posizione di una cosa, ovvero il suo «esser posto», il suo manife­starsi nell'esperienza. È impossibile passare da un livello all'altro, perché sono incommensurabili. Quello che ottengo dalla prova è il concetto dell'esistenza di Dio, non la sua esistenza reale. Per­tanto l’argomento ontologico può al massimo dimostrare che il concetto di Dio può contenere il concetto della sua esistenza, senza però uscire al di fuori della dimensione concettuale. 
 
Prova a posteriori (o fisico teologica)
Anche la seconda tipologia di prove viene ricondotta da Kant a Cartesio: «Il mondo esiste sicuramente ma il mondo (così come me stesso) non può essersi creato da solo, quindi bisogna ammettere l’esistenza di un altro ente trascendente come causa del  mondo». 
La prova pensa di dimostrare Dio come causa del mondo o al­menro dell’esperienza: ma secondo Kant il principio di causa è solo una categoria che serve a unificare le rappresentazioni all’interno dell’esperienza. Qui mai e in nessun caso il principio di causa può essere usato per uscire dall’esperienza e affermare l'esi­stenza di Dio (o di qualunque ente trascendente)
 
Prova teleologica 
Il terzo e ultimo tipo di prove dell'esistenza di Dio è tratto dall’ordi­ne, dall’armonia, dalla bellezza e dal finalismo presenti nella natura («telos» in greco vuol dire fine, scopo): «Il mondo è ordinato; ma non è possibile che le cose, lasciate a se stesse, siano ordinate; quin­di bisogna ammettere l'intervento di un Dio esterno”. Per Kant la prova teleologica dimostra al massimo solo l’esistenza di un Dio or­dinatore, di un «architetto del mondo», ma non prova che sia stato questo stesso Dio ad aver prodotto il mondo: quindi ha bisogno di appoggiarsi alla prima prova, che abbiamo già scartato. 

 

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