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Il cristianesimo

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Intro

Il Cristianesimo modifica profondamente il conte­sto culturale del mondo mediterraneo nel quale si sviluppa. Non interessa qui se­guirne gli sviluppi teologici e dottrinali: ci occuperemo solo dell'influenza che questa religione ha avuto sulla fi­losofia.


Il rapporto tra fede e ragione

Prima di tutto occorre affrontare il rapporto tra fede e ragione, spesso interpretato in maniera scorretta a causa di una serie di pre­concetti sulla natura di queste due realtà.
Secondo il sentire comune moderno, formatasi durante la Riforma protestante luterana e sviluppa­tosi XVII secolo in un contesto dualista dal punto di vista gnoseologico e antropologico, la fede sarebbe essenzialmente un sentimento irrazionale: chi crede, deve sentire dentro di sé un «qualcosa» (descrivibile, almeno in prima approssimazione, come la «presenza» di Dio o il «sentimento» di Dio) che lo rende in qualche modo diverso dagli altri (i non credenti).
In parallelo a questa interpretazione, sempre per la comune opinione occidentale moderna la ragione si ridurrebbe essenzialmente a una qualche forma di capacità di calcolo (che sia esso matematico o pu­ramente logico) e quindi in ultima analisi si identi­fica con la razionalità scientifica.

È evidente che tra una fede e una ragione concepiti in questo modo non è possibile al­cun rapporto, e tanto meno alcuna collabo­razione. Ragione e fede sono interpretati come due termini opposti e non complemen­tari. Io devo scegliere: se voglio essere un credente devo rinunciare all'uso della mia ragione, se invece voglio usare la mia razio­nalità per orga­nizzare la mia vita devo ri­nunciare al sentimento della fede.

Secondo la Chiesa cattolica delle origini, inve­ce, le cose stanno in modo completamente diverso: la fede è prima di tutto una esperienza che rinnova il significato di tutta l'esistenza e che nasce dall'incontro con il Cristo all’interno della comunità dei suoi fedeli; la ragione d'altro canto viene intesa in senso classico come la capacità di manifestare l’essere e quindi la possibilità per l'essere di manifestarsi.

In questo modo i rapporti tra fede e ragione si configurano in termini non conflittuali: non è più necessario scegliere tra la razionalità e il sen­timento, ma i due principi possono convivere paci­ficamente e anzi aiutarsi a vicenda.

Se infatti la fede è prima di tutto un modo per riorganizzare la visione della totalità a partire dall'incontro con il Cristo, per svolgere questo compito ha bisogno di concepire l'uomo come «apertura al mondo», proprio come so­stiene la tradizione classica quando in­terpreta il pensiero come manifesta­zione dell'essere. Lo stesso incontro con il Cristo è una «manifestazione» del divino, sia pure del tutto particola­re.

Viceversa dal punto di vista della ragione in­tesa come apertura alla totalità la fede è un potenziamento e insieme un approfondi­mento, dato che essa nasce dall'incontro di Qualcosa che la ragione da sola non poteva né prevedere né immaginare. Non a caso, la Bibbia per esprimere l'esperienza della fede ricorre molto spesso all'immagine dell'amo­re, inteso come non come semplice senti­mento interiore e solipsista ma come la sco­perta e l'apertura all'Altro da sé.



I contributi del Cristianesimo alla filosofia

Le principali tematiche il Cristianesimo introduce nella filosofia sono riunibili in due coppie: da una parte

il tema della persona e della libertà
dall'altra parte
il tema dell’esistenza e della creazione.

Noi affronteremo subito la prima di queste temati­che, mentre la seconda verrà affrontata più avanti.

Il tema della persona nasce agli inizi del IV seco­lo da una problematica squisitamente teologica, ov­vero la necessità di parlare un Dio «uno e trino», come afferma il Credo niceno, senza dover ammet­tere l’esistenza di tre divinità distinte. Questo pun­to fondamentale della dottrina cattolica offre un ovvio bersaglio polemico ai nemici del Cristianesimo, perché sembra negare nel modo più plateale possibile il principio di non contraddizione, fondamento del pensiero umano: è facile capire quindi perché, non appena è possibile per i cristiani elaborare una organica riflessione teologica, esso viene posto al centro della loro attenzione.
La risposta ruota attorno al concetto di «persona», che a quanto pare fu introdotto per la prima volta nella teologia da Tertulliano.

La parola viene dal latino, dove indica la ma­schera teatrale che ha il compito non solo di rendere facilmente identificabili i perso­naggi ma anche di amplificare la voce dell'attore grazie alla sua forma particolare.

 

Maschera teatro

 

Maschere teatrali della tragedia
a sinistra e della commedia a destra
(Mosaico I sec. d.C. Museo Capitolino)

 

Nella teologia cattolica la nozione di «persona» serve per indicare gli «attori» della storia della salvezza, così come si ricavano dalla tradizione consolidatasi nelle Scrittura: il Padre, il Figlio e lo Spirito.

rublev

 

Trinità, celebre icona di Andrej Rublev


Il principio fondamentale dell'antropologia cristia­na però, affermato fin nel libro del Genesi, sostiene che l'uomo è «a immagine e somiglianza di Dio»: se Dio è «persona», quindi, anche l'uomo lo sarà.
La caratteristica fondamentale della persona divina è la libertà, intesa come libero arbitrio. Dio infatti non può essere costretto da qualcosa o qualcuno che gli sia esterno a fare o a non fare qualcosa. Se così fosse non sarebbe più Dio, per­ché non sarebbe più il fondamento e il vertice del mondo, ciò al di là o al di sopra del quale non c'è più nulla. Dio è libero nel senso che non esiste una causa esterna a lui che lo possa obbligare a fare o a non fare qualcosa. Allo stesso modo l'uomo è li­bero perché nulla di esterno a lui, nemmeno Dio, può obbligarlo a fare o non fare qualcosa.
La seconda caratteristica della persona divina è l'amore, inteso come capacità di donazione di sé all'altro.


L'antropologia cristiana

Si delineano già alcune caratteristiche tipiche della antropologia cristiana, prima di tutto in contrappo­sizione alla antropologia greca. Quest'ultima si ba­sava sulla nozione di «psychè», cioè di principio vi­tale immateriale che deve essere ammesso per giu­stificare il fatto che il corpo umano «vive»: come abbiamo appena detto, l'antropologia cristiana si basa sul concetto di «persona». L'antropologia greca, nonostante qualche accenno in senso con­trario, rimane fondamentalmente legata al cosid­detto intellettualismo etico di Socrate.

Questi sosteneva che l’uomo fa neces­sariamente ciò che la ragione gli mo­stra come buono, e perciò non compie il male volontariamente. Il problema etico si risolve in un problema gno­seologico: se riesco a far conoscere veramente a un uomo cosa è il bene per lui, egli certamente lo farà. Se non lo fa, significa semplicemente che nonostante le sue eventuali affermazioni in contrario egli non ha ancora capito in modo autentico cosa sia il bene per lui. L'accento è messo sulla conoscenza.

Al contrario i teologi e i pensatori cristiani, come per esempio S. Paolo, amano ripetere: «Video meliora proboque, sed deteriora sequor» (Vedo le cose migliori e le approvo, ma segue lo peggiori), che in realtà una cita­zione dalle Metamorfosi di Ovidio (la frase è pronunciata da Medea per descrivere il suo dramma interiore). Non serve capire con l'intelletto cosa è il bene e quindi cosa do­vrei astrattamente fare. Quello che conta ve­ramente è ciò che decido liberamente di fare, e la mia libertà si spinge al punto che io posso anche decidere di rifiutare l'eviden­za del bene, che invece per i greci dovrebbe condurmi all'assenso. L'accento è messo sulla volontà.

I rapporto tra cultura greca e cultura ebraica
L'antropologia cristiana si fonda sulla visione bibli­ca dell'uomo, che a sua volta assorbe ed esprime una serie di concetti e di valori tipicamente semiti­ci. Tuttavia questa concezione, molto diversa da quella greca, si mescola in modo inestricabile e ambigua con quest'ultima prima ancora dell'avven­to del Cristianesimo.
L'occasione e la causa di questa evoluzione è la traduzione della Bibbia dall'ebraico al greco per la comunità ebraica di Alessandria di Egitto, dove c'era una maggioranza di neoconvertiti che non co­noscevano l'ebraico. La traduzione viene affidata a una commissione di 70 saggi, da cui prende il nome con cui è attualmente nota (la «Bibbia dei Settanta»). Anche in questo caso ci concentreremo solo sui punti che possono interessare direttamen­te la filosofia e in particolare la antropologia.

 

Versione bilingue moderna della Bibbia (in greco e in ebraico)

 


Nella Bibbia non esiste una unica parola per indi­care l'«uomo»: ne esistono invece almeno quattro, che sono nefěs, bâsâr, ruah e leb. Ciascuna di esse indica non una parte dell'uomo, ma l'uomo stesso nella sua completezza sebbene considerato da un particolare punto di vista.

Nefěs indica l'uomo considerato dal punto di vista dei bisogni essenziali e dell'indigenza, cioè della mancanza di ciò che serve per vivere: quindi talvolta indica la parte anatomica che meglio simboleggia questo aspetto dell'uomo, e cioè la gola.
Bâsâr indica la carne nel senso più ampio del termine, tanto che viene usata anche per indicare gli animali o, tra le parti del corpo, indica quella le­gata alla riproduzione sessuale. Tuttavia prevale il senso per il quale l'uomo, nel suo complesso, è im­potente quando rinuncia all'amicizia con Dio.
Viceversa ruah indica proprio la potenza di Dio e dell'uomo quando accetta il piano che Dio ha su di lui
Infine leb indica la razionalità dell'uomo intesa in un senso molto ampio, dato che comprende sia il sentimento, la ragione e la volontà. È fondamentale capire che per la cultura ebraico-semitica la conoscenza si ottiene non con la ricerca intellettuale, ma con l'ascolto. È per questo che la sede del leb è il cuore, non il cervello.

Il problema è che queste parole non hanno corrispondenti esatti né in greco né in latino e a maggior ragione in italiano. I saggi che traducono la Bibbia dei Settanta devono quindi compiere delle scelte difficili, che condizioneranno poi tutto il modo di interpretare l'esperienza religiosa ebraico-cristiana.
Nefeš quindi viene tradotto con psychè e poi con anima, bâsâr con soma e quindi con caro, ruah con pneuma tradotto poi in latino con spiritus e infine leb con kardia e poi cor.
Ma le parole usate nella cultura greca esprimono principi tipici della cultura greca e completamente diversi da quelli ebraici: psyché è il principio vitale del movimento, che deve in qualche modo unirsi al soma, il corpo fisico che lasciato a se stesso non può vivere.
Il solo fatto di usare queste parole ha modificato il senso stesso del testo biblico, introducendovi una interpretazione dualistica della vita che era del tutto assente nella versione originaria.

In particolare, la psyché di Platone è intrinsecamente immortale ed è pienamente se stessa solo quando si libera del corpo; al contrario, la nefeš ebraica è talmente unita al corpo che la Bibbia non parla mai di immortalità dell'anima ma solo di resurrezione dei corpi.

Questo però non basta a far comprendere e condividere la nuova dottrina ai Greci, i quali non possono accettare né che Dio si possa fare uomo, né l'idea che l'amore possa essere un moto spontaneo del superiore (Dio) nei confronti dell'inferiore (l'uomo).

Non a caso nella mitologia greca le divinità si uniscono alle donne solo mediante la forza o l’inganno. Al contrario nell’episodio dell’Annunciazione cristiana l'angelo chiede a Maria il suo consenso.

 

 

Annunciazione del Beato Angelico, Museo del Prado "Annuncizione" del Beato Angelico (Museo del Prado, Madrid)
"Annunciazione del corridoio Nord", del Beato Angelico (Convento di San Marco, Firenze)
Annunciaizone leonardo Annunciazione di Leonardo (Museo degli Uffizi)
Annunciaizone Caravaggio Annunciazione del Caravaggio
   
   
   
   
   
   

 

 

Link

 

 

La Bibbia  Porta all'indice della versione ufficiale della CEI (2008)  
Genesi: la creazione Porta direttamente all'inzio del Genesi e al racconto della creazione  
 La fede in Agostino  Porta a un approfondimento della Enciclopedia on line Treccani  
 L'incontro tra la filosofia e il Cristianesimo  Da Fides et Ratio di papa Giovanni Paolo II  
La persona nella sua irriducibile unicità  Si tratta di una semplice tesi di laurea, a firma Rosanna Maria Marras, pubblicata presso l'Università di Sassari. Tuttavia la parte iniziale comprende una descrizione del concetto di "persona"  e la sua storia  
 Imago est animi voltus  Testo molto specialistico di Francesca Romana Nocchi  
 Breve analisi del Cantico dei Cantici    
Medea in Ovidio   Il link porta all'inizio del Settimo libro delle Metamorfosi di Ovidio, nel quale si descrive il dramma di Medea.  
 Il Cantico dei Cantici    
     
     

 

 

 

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