Alla categoria hegeliana della necessità, Kierkegaard contrappone la categoria della possibilità, della scelta, della libertà: mentre per Hegel la categoria con cui interpretare la realtà tutta è la necessità dialettica che concilia ogni contraddizione, per Kierkegaard la categoria ermeneutica di base è la libertà di scelta che porta i singoli a progettare le loro vite e a imboccare possibilità esistenziali, poiché l'autore di ogni singola storia è l'individuo singolo, nella sua libertà di scelta e azione, che è insieme ciò che rende responsabile ogni uomo delle sue decisioni e ciò rende rischiose e drammatiche le medesime. Questa categoria modale viene analizzata da Kierkegaard in riferimento al tema dell’esistenza dell’uomo: l’esperienza della libertà di scelta tra possibilità infinite, nella solitudine della responsabilità individuale, provoca una “vertigine” nell’uomo, paralizzandone la coscienza dinanzi al carattere incerto e mutevole delle possibilità da realizzare.

Il singolo è colui che si assume la responsabilità di scegliere in prima persona la sua vita. A differenza dell’animale, possessore di una sua essenza determinata che lo costringe a vivere nel regno della necessità istintuale, il singolo è libero, può scegliere la sua strada e costruire se stesso e il proprio futuro. Se tutti hanno la possibilità di essere singoli, non tutti di fatto lo diventano e Kierkegaard si sforza costantemente di chiarire le possibilità fondamentali, ossia gli “stadi della vita” che costituiscono le alternative di fondo dell’esistenza tra cui l’uomo può e deve scegliere.

La prima delle possibilità prospettate da Kiekegaard, la vita estetica, è, per utilizzare una terminologia heideggeriana, esistenza inautentica, un modo di vivere in cui il singolo non ha più possibilità di scelta né reale libertà, ma si disperde nell’esteriorità, nelle plurime circostanze e occasioni, poiché lascia che esse decidano per lui evitandogli al scelta. Mentre la sua vita perde di unità, egli non progetta più nulla, non si progetta più.

Si potrebbe affermare che l’esteta è colui che, per “orrore del definitivo”, ha scelto di non scegliere e proprio in questo senso resta paralizzato nella sua brama insoddisfatto di infinito, non assume mai alcun impegno concreto, vive sorvolando le diverse possibilità senza mai fermarsi in nessuna.

La disperazione dell’esteta è condizione ineluttabile che prepara alla possibilità del passaggio alla vita etica, che avviene attraverso una scelta, un salto che implica un radicale mutamento nella vita. Il singolo diventa uomo etico in quanto ha il coraggio di scegliere, ma non sceglie qualcosa di esteriore, egli sceglie se stesso e si accetta nella propria finitezza rinunciando alla brama di una vita superiore che non ci può appartenere.

La vita etica è simboleggiata dalla figura del marito, l’uomo che possiede il tempo invece di esserne posseduto, che si progetta, si afferma nella continuità dei rapporti, sceglie se stesso scegliendo l’impegno, l’impegno ad amare una stessa donna, ad avere gli stessi amici, ad esprimersi nella stessa professione. Egli non fugge dalle responsabilità e accetta la ripetizione, categoria fondamentale attraverso cui si può legare agli altri, inserirsi nell’ordine sociale, accettare le leggi.

Ma anche l’uomo etico va incontro ad un senso di smarrimento che segna l’insufficienza e il fallimento del suo tipo di esistenza. Accettando il dovere di conformarsi, di adeguarsi alla legge della comunità cui appartiene, egli rischia di perdere la propria personalità e singolarità nell’anonimato, in quella massa in cui il singolo è un nulla. La folla rappresenta il rischio della degenerazione della comunità, è l’orrore di un insieme di esseri spersonalizzati che costituisce un’anticipazione di quel mondo che Heidegger chiamerà “mondo del Si” (Man), ossia il mondo del “si dice, si pensa…”, quel mondo in cui nessun singolo più dice e pensa, il mondo della chiacchiera, del nulla di singolare.

Inoltre, inserendosi nella comunità in maniera attiva e responsabile, l’uomo etico si trova costretto a riconoscersi come elemento di una comunità che nella storia ha riversato la sua crudeltà e il suo dolore, ed accettare così la colpa dei suoi antenati. In questo senso è il peccato a segnare il limite, lo scacco della vita etica e insieme ad aprire la possibilità del pentimento, di farsi toccare dalla mano salvifica di Dio e compiere il salto ulteriore, un ultimo salto in un’altra alternativa esistenziale, ossia scegliere la vita religiosa.

L’uomo religioso è un singolo che sceglie di essere se stesso appieno, ma non si illude della sua autosufficienza, ed è pronto a riconoscere la sua colpevolezza, finitezza e dipendenza da Dio. Abbracciando la fede ritrova il senso della vita, altrimenti vuota, inutile e fallimentare.

Certo, la vita religiosa porta in sé incertezza e rischio, poiché è insieme scandalo e paradosso, ma solo accettando lo scandalo e il paradosso e riconoscendosi come un nulla salvato da Dio l’uomo può superare angoscia e disperazione e vivere finalmente quelle che è l’unica esistenza autentica.

L’angoscia[1] è il puro sentimento della possibilità, generata dalla coscienza delle infinite possibilità di vita che si aprono dinanzi a noi, è la consapevolezza stessa di avere davanti a sé infinite possibilità e di rischiare sé stessi nella scelta.

Scegliere vuol dire aprirsi alla possibilità del fallimento e accettarne la responsabilità giacché conseguenza di una scelta operata in libertà. “Nel possibile, tutto è possibile”, ecco tutto il peso della libertà. Le possibilità scelte sono sempre soggette alla minaccia dell’annientamento e del dolore, dinanzi a ogni possibilità favorevole per realizzare il progetto esistenziale scelto, stanno infinite possibilità negative.

Ogni scelta poi implica una lacerazione: la scelta di una strada esistenziale ci preclude la possibilità di vivere e imboccare contemporaneamente altre strade, e questo ci sprofonda nell’angoscia, quella stessa angoscia che coglie Ercole al crocevia. Egli è Ercole, e come tale sente di poter fare tutto ciò che desidera, non può camminare contemporaneamente su due o tre strade che si dipartono dal crocicchio, non può e non potrà mai percorrere nello stesso tempo tutti i sentieri della vita. Questo perché siamo esseri del tempo.

L’angoscia è la “vertigine della libertà”, il sentimento che si prova guardando giù, in quel vuoto che è costituito dalle infinite possibilità di scelta, perché è la condizione che precede la scelta e la consapevolezza della nostra libertà che si manifesta sempre più in maniera chiara e tangibile, di cui sentiamo in maniera crescente il peso schiacciante, ci paralizza e ci può condurre alla disperazione.

Sartre fa propria tale definizione kierkegaardiana e analizza quella “vertigine della libertà” vissuta e ricondotta all’archetipo cristiano-europeo Adamo, mettendo in campo la figura e i problemi più propri dell’uomo, dell’antropologia e dell’umanesimo presenti nel ’900 e nella storia della filosofia cristiano-europea, giocati sul piano del “vissuto”: in questa direzione la visione religiosa di Kierkegaard è sviluppata da Sartre proprio con uno schietto tratto antropologico-umanistico.

Il vissuto, l’angoscia e la possibilità descritti e delineati da Kierkegaard tratteggiando la vicenda di Adamo vengono interpretati come significativi della scelta, presente in ogni luogo e in ogni tempo, di come essere uomini, di come essere responsabili dell’essere che si sceglie. Ogni uomo, in questa decifrazione, non si rivela più come il discendente cronologico di Adamo, ma come un suo contemporaneo che, attraverso l’angoscia come coscienza della libertà, si scopre nella sua singolarità esistenziale.

“Noi siamo condannati ad essere liberi”, a scegliere e ad essere responsabili delle nostre scelte come dei nostri possibili errori. L’uomo sceglie se stesso, sceglie obiettivi, scopi, valori e ed agisce di conseguenza con le modalità di comportamento che egli stesso ha stabilito, e sulla base di un potere di scelta che non ha alcun punto di riferimento: si sceglie senza punti d’appoggio, senza un criterio preordinato. Certo, c’è una scelta profonda che conferisce senso a tutte le nostre decisioni particolari, ma essa non è modellata su un criterio esterno alla nostra esistenza, appartiene alla coscienza che noi abbiamo di noi stessi. L’uomo dunque è radicalmente libero, e non solo negli atti volontari, ma anche nelle emozioni, nei sentimenti, nelle passioni: la libertà è il contrassegno che va a definire specificamente l’esistente nel suo quid proprium.

“È dunque impossibile distinguere ciò che chiamiamo libertà dall'essere della “realtà umana”. L’uomo non è affatto prima, per essere libero dopo, non c’è differenza fra l’essere dell’uomo e il suo essere-libero.”[2]

L’essere umano è consapevole della propria precarietà, perciò si affanna a costruire strutture e istituzioni nella disperata ricerca di certezze per garantirsi una qualche forma di sicurezza. Si illude, sa di essere contingente e sa che la sua libertà è perpetua possibilità di modificare l’immodificabile. Ciò è connaturato all’esperienza umana.

Noi non siamo liberi di cessare di essere liberi, e sottrarsi alla propria libertà è operazione meramente vana, poiché non è possibile sottrarsi al proprio essere umano, poiché il per-sé è libero proprio in quanto è a se stesso insufficiente, costantemente sottratto a se stesso. Questa condanna alla libertà fa sì che alla scelta sia sempre sottesa l’angoscia: la continua instabilità dell’uomo, il suo costante impegno a scegliersi, a farsi, a costruirsi, la non definitività delle sue scelte e decisioni, l’ingiustificabilità delle stesse sono fonte di angoscia.

Siamo sotto la costante minaccia della nullificazione della nostra scelta attuale, sotto la costante minaccia di divenire altro da ciò che siamo, e l’angoscia che ne deriva rivela alla coscienza la nostra libertà.

E alla libertà è indissolubilmente legato il concetto di responsabilità, poiché la consapevolezza che ogni scelta trascende se stesso, spinge l’uomo a sentirsi responsabile, a portare sulle sue spalle il peso del mondo intero: essendo l'uomo condannato ad esser libero, egli è responsabile di se stesso e del mondo, poiché è colui per cui accade che vi sia un mondo.

Questa responsabilità assoluta, semplice rivendicazione logica delle implicanze della nostra libertà, ci opprime ed è inevitabile.

Gli oggetti che costituiscono il mondo mi trascendono, in sé non hanno significato, né carattere né proprietà ma ne acquistano quando diventano per me, quando si presentano come fenomeno alla mia coscienza. È per essa che essi acquistano un senso, un’intelligibilità, e per essa vengono all’esistenza. E il loro essere per me si risolve nell’essere “miei utensili”, strumenti del mio progetto esistenziale, delle mie scelte, della mia libertà: noi scegliamo il mondo scegliendo noi stessi, pertanto esso dipende da noi.

“Tutto accade dunque come se fossi obbligato ad essere responsabile. Sono abbandonato nel mondo, non nel senso in cui sarei abbandonato e passivo in un universo ostile, come l'asse che fluttua sulle onde, ma invece, nel senso in cui mi trovo improvvisamente solo e senza aiuto, impegnato in un mondo in cui porto completamente la responsabilità, senza potere, per quanto io faccia, strapparmi, fosse anche solo per un momento, a questa responsabilità, perché il desiderio stesso di fuggire la responsabilità mi fa responsabile; farmi passivo nel mondo, ri­fiutarmi di agire sulle cose e sugli altri vuol ancora dire scegliermi, ed il suicidio è un modo fra i tanti di essere-nel-mondo.”[3]

La filosofia di Sartre privilegia il movimento, cerca di aprire spazi di libertà all’interno di una cultura regolata, perché una filosofia che tenti di spiegare l’uomo deve necessariamente essere dinamica, accettare la sfida di una realtà in continuo mutamento, andare oltre la regola, che altro non è se non uno sforzo per accomunare le differenze, assolutizzare e astrarre per omologare le diversità e rendere più semplice ciò che in realtà è complesso.

Possiamo affermare, seguendo le considerazioni di Costantino Esposito, che Heidegger parte da un’idea in qualche modo assolutamente cristiana della libertà[4], per poi giungere a esiti che si distanziano notevolmente dal cristianesimo. Affermando, ne L’essenza della verità, che l’essenza della verità è la libertà e che la libertà è il lasciar-essere l’ente, stacca la libertà dal mero esercizio della volontà e intende la libertà come ricettività, come accoglienza. La libertà dunque non è una capacità, un possesso dell’uomo, al contrario l’uomo ne è posseduto. Nel cristianesimo, da cui Heidegger eredita questo pensiero, vi è appunto l’idea che la libertà è ricezione o adesione a qualcosa di altro da me, ossia non è innanzitutto una mia decisione, ma riconoscimento dell’essere. Perciò gli animali non hanno libertà, perché semplicemente reagiscono all’essere in maniera istintuale e meccanica.

Ma nel momento in cui Heidegger de-personifica la libertà, non lasciando che si tratti più di una facoltà individuale, ma del neutro Esserci, della neutra decisione gettata, della pura finitezza, ci troviamo in una situazione post-cristiana. A questo punto l’“altro” nel cui riconoscimento si deve giocare la nostra libertà non può essere un “altro” che mi raggiunga: non a caso nella frase che Heidegger cita da Agostino, «Libertas vera est (Christo) servire», il «Christo» viene volutamente messo tra parentesi, ciò che viene eliminato è il motivo della scoperta.

In Essere e tempo troviamo un Esserci che in qualche modo deve fare i conti con la carne viva della sua fatticità, come qualcosa che venga prima di qualsiasi atto di volontà, e ben prima di qualsiasi auto-determinazione volontaristica c’è la presa d’atto di una insuperabile fragilità. Ma Heidegger fa un enorme passo avanti: lungi dall’essere un depotenziamento della volontà, forse siamo di fronte ad una vertiginosa affermazione della volontà, anche se sub contrario. Poiché lì dove la finitezza non è più segno o traccia del rapporto con altro da sé, e diventa ab-soluta, sciolta, allora non come autopotenza ma come impotenza, l’Esserci diventa assolutamente autoreferenziale.