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Lo Stato: Tra l'utile e il desiderio

Per immaginare e descrivere i rapporti che possono intercorrere in uno Stato, Platone e Machiavelli fanno ricorso a metafore fra loro opposte e complementari. Se infatti Machiavelli articola il “corpo dello Stato” come fosse modellato sull’anatomia umana, quindi invaso e percorso dai flussi e riflussi umorali che il buon medico (nella persona del Principe) deve saper controllare e gestire, in Platone al contrario, l’idea centrale su cui struttura la Politeia è quella dell’anima immortale.

A questa divergenza fa seguito la necessità di una concezione contrapposta dello sviluppo storico che tale governo dovrà possedere: se è vero che per il politico fiorentino il punto focale attorno al quale si sviluppa la sua riflessione è il mutamento, il divenire dinamico del corpo dello Stato, come accade inevitabilmente a quello di cui è il riflesso, per Platone si ha invece un modello statico e cristallino, che abbia funzione di paradigma per implementare nella realtà una Politeia in cui le virtù del bene, della felicità e dell’etica, non siano e non possano essere disgiunte.

Entrambi i pensatori si rapportano evidentemente alla metafora dell’uomo e della sua struttura intrinseca. Tuttavia mentre l’uno volge la propria attenzione all’aspetto materiale e perituro, che deve essere retto con vigore per evitarne il deperimento; l’altro si concentra su quanto di eterno alberga nell’animo umano, proponendo quindi come prima tappa essenziale per creare una concordia civile quella di un’educazione sociale, in base alla quale potranno emergere i tratti armonici della città perfetta. Oltre al fatto che quella platonica sia – per sua stessa ammissione[1] - un’utopia ed un modello al quale i nomothetes si dovranno conformare, come un pittore potrebbe fare con la montagna che vede nella realtà per poi dipingerla sulla tela, l’idea di armonia che lo caratterizza è basata sulle dinamiche che si instaurano in rapporto al concetto di kalokagathia[2].

La Politeia sarà allora strutturata secondo rapporti costanti, derivati da reciproche assonanze e compenetrazioni e non invece dalle dissonanze e dalle cacofonie che per Machiavelli sono irrinunciabili all’interno di un ordinamento statale. Proprio alla “concordia” e alla “riunificazione armoniosa” tra corpo ed anima si ricollega anche il discorso di Mario Vegetti, quando ricorda che la Repubblica è in primo luogo un vasto programma terapeutico di polis e psyche. Nel dialogo platonico noteremo infatti come la giustizia e la correttezza dello Stato e delle sue funzioni, che Socrate va delineando, vengano sempre subordinate alla felicità, la quale non può derivare da altro se non dalla gestione oculata di buoni rapporti fra il tutto e le parti. La città nominata dal filosofo ateniese non è infatti una fantomatica “diképolis” (città giusta), ma una Kallipolis (città bella) dove a renderla tale è la non-dissonanza tra corpo (le istituzioni) ed anima, ovvero la convinzione da parte dei cittadini che questa sia la città e l’ordinamento statale migliore. Il buon governante, il filosofo, è colui il quale sa mantenere questa essenziale concordia che intercorre fra il tutto e le parti proprio in virtù del fatto che, grazie ad una ferrea educazione, è riuscito a sopire nel suo animo il desiderio nei confronti delle cose mondane e  delle meschinità che attraggono il popolo, il pléthos.

Il nodo gordiano che Platone desidera sciogliere è quello di trovare il modo di eliminare le due città ostili, che ritiene abbiano da sempre convissuto nel medesimo corpo/anima statale: quella dei ricchi e quella dei poveri. Scissione questa che a sua volta aveva condotto alla generazione di famiglie e clan rivali, ciascuno viziato da una multiforme varietà di interessi e conflitti. Da qui, l’immagine irrinunciabile del medico che abbia la capacità di guarire sinergicamente corpo ed anima, uno iatròs simile al filosofo che fu Socrate, che riesca a dare scacco al pensiero politico di Trasimaco, secondo il quale la giustizia - quel pilastro così fondamentale su cui si sarebbe dovuta reggere la Kallipolis - era sempre apparsa come “il diritto del più forte”, concedendo così ai potenti la possibilità di utilizzarla per il proprio tornaconto.

Come si è detto, il modello della polis giusta viene costruito, nel IV libro della Repubblica, in stretto parallelismo con una nuova teoria dell’anima: l’anima è lo specchio della città, che ne condiziona gli equilibri mediante l’educazione, e viceversa la città è lo specchio dell’anima dei cittadini, derivando da questa l’equilibrio armonico oppure il disordine dei desideri e delle passioni[3].

Alla perfezione statica del concetto cui si associa il modello della Politèia, è contrapposto ciò che per Machiavelli è il “doveroso rinnovamento” che attiene ad uno Stato, il quale desideri durare nel tempo. Vi è da notare al contrario di Platone, per il quale ultimo referente era sempre e comunque il mondo Iperuranio degli incorruttibili, che egli forma la propria concezione politica non solo in analogia con il corpo fisico e perituro dell’uomo, ma anche con i processi di generazione-corruzione espressi da Aristotele, i quali lo portano ad affermare che non possa esistere un corpo statale misto e statico, dato cioè una volta per tutte, basato su principi che possano sfidare il tempo senza alcun bisogno di interventi aggiuntivi. Il tempo stesso non solo è un dato, ma in ultima analisi è anche un fattore vitale ed un “elemento chiave per l’azione politica”, dove per azione si intende il costante e attento intervento nella morfologia degli ordinamenti, i quali devono sempre essere aggiornati e riadeguati, onde evitare che una buona teoria governativa sia inservibile in contesti mutati rispetto al momento della sua elaborazione.

E’ certo che il contrasto esistente all’interno dello Stato, che oppone ad esso i ceti medi nella ricerca e nella realizzazione degli interessi particolari, debba essere regolato dalle leggi, ma è anche vero che risulta proprio questo fattore il garante della libertà degli individui in una situazione dialettica, in cui il popolo desidera svincolarsi dal giogo della servitù dei potenti e questi dal canto loro “desiderino comandare et opprimere el populo”.

Qui appare evidente il punto di maggiore divergenza tra le tipologie di governo che i due pensatori delineano. Nell’analizzare i tratti fondamentali di una società e del modo in cui un sovrano debba governarla, il realismo di Machiavelli - così come quello di Mandeville secoli dopo nella Favola delle api - non può non fare i conti con le pulsioni essenziali dell’animo umano, così come non può ritenere il desiderio e la spinta al conseguimento dei propri fini particolari un elemento marginale nella politica e nella prosperità di uno Stato.

La materia dello stato è mobile, mutevole, perché sempre in movimento sono gli uomini, che per loro natura non possono fare altro che desiderare[4].

Questa impossibilità di dare quiete alle passioni e al proprio utile è ciò che secondo Machiavelli porta anche ad ottenere il migliore degli eserciti possibili. Il buon governante è infatti colui che non permette ai contrasti interni di deflagrare portando lo Stato ala rovina, ma che li gestisce per incanalare questa conflittualità indirizzandola ad un oggetto esterno. L’esercito sarà quindi composto da cittadini che non combatteranno al fine di preservare un ideale, oppure a motivo dell’oro promesso, quanto per salvaguardare, mantenere ed eventualmente rimpinguare i propri interessi e possedimenti. Anche in tale caso riemerge il discorso inerente la libertà: una milizia siffatta potrà avere luogo solo là dove il popolo sia “casta legittima” e pertanto legittimamente accettata nella vita politica attiva.

Se da una lato però questa ricerca dell’utile individuale viene espressa dal politico fiorentino nei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio come la fonte di libertà dialettica che rende il popolo partecipe degli affari dello Stato e lo porta ad impegnarsi in prima persona nella loro difesa a causa del proprio egoismo, dall’altro questo medesimo fattore è visto nel Principe come possibile elemento destabilizzante per colui che non sia in grado di padroneggiare l’arte della simulazione e della dissimulazione una volta scelto per detenere il potere. E’ proprio il desiderio insito nell’animo di ogni uomo – secondo Machiavelli – a non permettere al Principe di poter coltivare la sua bontà e la sua reale virtù, che anzi appariranno dannose nella gestione del potere.

Perché degli uomini si può dire questo generalmente: che sieno ingrati, volubili, simulatori e dissimulatori, fuggitori dè pericoli, cupidi di guadagno […] e gli uomini hanno meno rispetto a offendere uno che si facci amare che uno che si facci temere; perché l’amore è tenuto da uno vinculo di obbligo, il quale per gli esseri umani tristi, da ogni occasione di propria utilità è rotto[5].

Machiavelli si risolve quindi nella subordinazione della virtù all’utile del principe e della città, facendola retrocedere ad esercizio non primario nel governo, mentre il suo simulacro, la capacità di simulazione e dissimulazione, che già Cicerone rimproverava a Catilina accusandolo di essere “simulator ac dissimulator omnia”, diviene la vera virtù politica.

Questo concetto è ribadito anche nel §18, dove ci si interroga su quali debbano essere i limiti e i vincoli della lealtà di un principe. Sebbene – sostiene sempre Machiavelli – possa essere degno di lode agli occhi di un intellettuale che il principe viva conservando in sé le doti di lealtà ed onestà, tuttavia l’esperienza e la constatazione della natura trista degli uomini che lo circondano e che in definitiva costituiscono la massa dei sudditi, non permette che ciò possa avvenire. Nello specifico egli dovrà anche “aggirare ‘e cervelli degli uomini[6], sulle orme di coloro che così facendo hanno tratto da una tale condotta indubbi benefici. In ciò si può percepire una critica salace e mirata a quanti, come detto non molte pagine prima, hanno prodotto molte “fantasie sui principi” non discorrendo invece di quella che era la realtà dei fatti, nel metter realmente mano al comando e alla gestione di una città.

L’intero discorso di Machiavelli, come si può notare, sembra poggiare interamente sulla concezione della natura umana degli uomini che essendo meschini non manterrebbero nei confronti del loro signore la parola data. E come specchio dell’affermazione secondo la quale il fine giustifica i mezzi che si sono impiegati per raggiungerlo, viene menzionato il fatto che ad un principe - che lo desideri o ne abbia bisogno - mai mancano i pretesti legali per dissimulare e mascherare le proprie inadempienze.

Il Principe stesso diviene nella concezione di Machiavelli un simulacro, il quale meglio non abbia le qualità che mostra possedere perché gli sarebbero di intralcio nell’espletamento delle sue funzioni, qualora dovesse agire diversamente dai suoi reali principi. Cosa che se invece è solo simulata, permetta una migliore gestione di clemenza, dignità, religione e perfino onestà[7].

Ognuno vede quello che tu pari, pochi sentono quello che tu se’[8].

La menzogna appare dunque nel Principe come una qualità e una dote necessaria che egli deve possedere e imparare, se desidera mantenere a lungo il potere. Essa viene posta a fondamento dell’immagine percepita dai sudditi, la quale - con il passare del tempo - sembrerà in accordo al suo sapersi adattare a situazioni ed eventi in maniera poliedrica e pratica. Le virtù del governante perdono così i valori di morale ed eticità che la tradizione sembrava sino ad allora attribuirgli, per diventare infine sinonimo di prontezza ed efficienza.

Il salto operato è dunque dall’idea alla concretezza dell’agire, dalla teoria alla pratica.

Per la ragione già summenzionata secondo cui la Politeia di Platone non viene proposta quale modello concretamente realizzabile nella realtà storica (quale che sia), ma solo come referente di perfezione cui fare tendere le singolari realtà di fatto, in essa la virtù è proprio la caratteristica etica fondamentale del sovrano-filosofo. Tuttavia anche in un’utopia come quella della “Repubblica” il pensatore greco non può non misurarsi in con un “realismo politico”, proprio perché in fin dei conti è ad esso che l’idea della kallipolis si rivolge; pertanto il desiderio e la menzogna sono questioni con le quali anch’egli deve confrontarsi.

Tornando alla questione che più premeva a Platone dal punto di vista organizzativo all’interno dello Stato e cioè quella di eliminare la contrapposizione fra i due ceti di ricchezza e povertà, egli ritenne fosse giusto separare definitivamente il potere dalla ricchezza. Questa operazione sarebbe stata possibile solo a condizione di eliminare quello stesso desiderio che per Machiavelli costituiva il motore sociale ed il punto di partenza della dialettica politica.

Da un lato si imponeva la necessità di operare una divisione in caste e dall’altro di convincere il popolo a mantenere la posizione affidatagli dai governanti per il bene della comunità. Tutto ciò a livello teorico ha trovato uno sbocco nella “nobile menzogna” elaborata attraverso il mito[9], elemento a tal punto rilevante che a sovrintendere alla mythopoiìa sarà proprio lo stesso legislatore, allo scopo di evitare che racconti nocivi circolino fra i giovani[10].

Il senso ultimo e fondamentale di tale menzogna, elaborata sotto la forma di racconto mitologico, è quella di rendere partecipi di un unico télos comune i cittadini che ne sono i destinatari, i quali perderanno la loro libertà individuale al fine di consentire alla comunità la realizzabilità della giustizia e della felicità che da essa deriva.

Dunque i miti potranno anche contenere elementi di falsità – del resto ineliminabili trattandosi di miti – ma dovranno essere menzogne controllate dal sapere e soprattutto funzionali al benessere della comunità. […] Anche il mito potrà entrare nell’orbita della verità; si tratterà, come vedremo, di una verità prima di tutto etica[11].

Là dove Machiavelli poneva il simulacro dell’etica per dissimulare il vizio, Platone pone una narrazione falsa, ma che nasconda fra le sue pieghe un presupposto etico.

L’eticità di un tale stratagemma risiede nel fatto che, non ostante il cittadino ne risulti invariabilmente ingannato per opera del sovrano, lo scopo non è quello di permettere a quest’ultimo di mantenere il potere acquisito, quanto quello di svolgere una funzione aggregante rispetto all’intera comunità. Essa si percepirà quale parte di un’unica “umanità”, di un’unica koiné, che ha tratto la propria origine dalla terra, distinta al suo interno solo in virtù delle funzioni e delle competenze che le derivano dalla natura metallica della propria anima.

E’ poi da notare che nella rete di una tale menzogna non sono prese solo le classi più umili, ma anche gli stessi guardiani. La ragione di una tale scelta è presto detta: anche per costoro sarà infatti più facile - accettando un tale gennaion pseudos - annullare il desiderio del possesso dei beni, delle donne e dei figli, tale da renderli reattivi alle minacce e alle guerre, non meno di come lo erano i membri del popolo tratteggiato da Machiavelli. Gli uni difendevano la città a cagione dei propri possedimenti e beni, gli altri ritenendo la polis intera un possedimento, e ciascun uomo o donna un figlio ed una moglie.

Sebbene da quanto detto risulti che entrambe le tipologie di menzogna –quella espressa nel Principe e quella emersa nella Repubblica- siano rivolte all’utile, è però anche vero che questa parola denota nei due autori concetti molto differenti. Per Machiavelli esso è simile ad un farmaco necessario per porre un freno accettabile e solido contro la natura stessa dell’uomo, avendo come fine quello di salvaguardare il potere del singolo, come rammenta anche Piero Melograni sostenendo che “chi vorrà governare farà dunque ciò che gli sembrerà opportuno al fine di mantenere il potere”[12].

In maniera differente invece si pone il pensiero platonico, il quale istituisce una stretta relazione fra menzogna e utilità, intendendo quest’ultima però nell’accezione di “ciò che è finalizzato al bene della città, e dunque per gli individui che la abitano”[13], e nella convinzione che la natura umana (quale che sia) possa essere educata e assoggetta al Bene e condotta alla Felicità a partire da un discorso rivolto all’anima.

La destinazione del discorso elaborato da Platone è indubbiamente antitetica ad un impianto basato sul realismo politico, essendo volta ad un principio metafisico come quello del Destino espresso nel libro V, ove l’analogia si sposta a quella fra le idee di Felicità e infelicità in sé, che uniranno la “ten ekeines moiran” con quella degli individui e delle scelte da loro praticate.



[1] “Paradéigmatos àra éneka, en d’egò” sostiene infatti Socrate. Platone, Repubblica, Laterza, Milano 1997, p.356, [472,C 4]

[2] Il socratismo etico di Platone si potrà notare in tutta la sua forza anche quando parlerà del “governo ai filosofi”. Nell’educazione utopica del sovrano-filosofo è infatti insita l’idea secondo la quale chi conosce realmente il Bene (concetto acquisito negli innumerevoli anni di studio e di prove psicofisiche a cui pensa di sottoporre il “candidato”) non è possibile che non lo persegua. E se poi questo Bene è quello dello Stato e della Politeia, ciò non potrà che avere come conseguenza quella di condurre la città verso la felicità e la giustizia che da essa deriva.

[3] Mario Vegetti, La Repubblica, Laterza, Bari 1997, p. 15.

[4] Briguglia, Il corpo vivente dello stato, Mondadori, Milano 2006, p. 112.

[5] Machiavelli, Il Principe, Bur, Milano 1991, p.160.

[6] Ivi, p. 164.

[7] Cfr. Ivi., p. 167.

[8] Ivi., p. 168.

[9] In questo stato di cose è possibile notare ancora una volta la concezione platonica per cui è l’anima e non il corpo il referente e lo specchio su cui modellare lo Stato. Infatti, così come per il filosofo greco l’anima è una terna di elementi (irascibile, concupiscile e razionale), parimenti sarà la Kallipolis. Inoltre, così come le due sezioni meno nobili dell’animo devono accettare la giusta gerarchia e porre come loro capo l’auriga logistikòn, così la società farà con il Filosofo, il solo a poter comprendere “i veri interessi dell’intera persona” e quindi in diritto di guidare anche la condotta individuale. [cfr. Vegetti, op. cit., p. 15]

[10] Platone, op. cit., II 376 E – 377.

[11] Ferrari Franco (a cura di), I miti di Platone, Bur, Milano 2006, p. 20.

[12] Machiavelli, op. cit., p. 9.

[13] Ferrari Franco, op. cit., p. 34.

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