Il filo di Arianna

"On ne doit pas juger du mérite d'un homme par ses grandes qualités, mais par l'usage qu'il en sait faire" (La Rochefoucauld, Maximes, CDXXXVII)

1. All'inizio di ogni lavoro c'è di frequente uno spunto, un'occasione da cui prendere le mosse, un percorso che si è interrotto e che è necessario riattivare. Nel mio caso si tratta di un confronto mai esauritosi e sempre vivo con un classico della filosofia: il quinto libro dell'Etica Nicomachea di Aristotele e, in particolare, il tema della giustizia distributiva e della distinzione tra questa e la giustizia correttiva .

Come ha osservato, con la consueta finezza interpretativa, Enrico Berti le due giustizie si differenziano perché la seconda, quella correttiva, non tiene conto dei meriti delle persone, che sono invece il criterio di riferimento per la giustizia distributiva ("tutti infatti convengono che il giusto nelle distribuzioni deve consistere nella conformità a un dato merito" 1131a 26-28). Nel giudicare, ad esempio, un reato o un danno arrecato a un'altra persona non si valutano i meriti e le caratteristiche morali dei trasgressori ma "la legge guarda soltanto alla natura del danno", secondo un'eguaglianza semplice che equipara il reato e la punizione relativa. Diversamente la giustizia distributiva provvede a ripartire gli onori all'interno della polis in conformità a un'eguaglianza complessa, proporzionale. In questo caso i meriti, appunto, contano e le differenze, di onori e di considerazione, all'interno della polis devono, secondo Aristotele, rispecchiare le diversità di talenti e di capacità tra gli individui. Che l'argomento del merito sia significativo per il filosofo di Stagira è confermato anche da una sua ripresa nelle scienze Poietiche, molto diverse, per temi trattati e per statuto epistemologico, dall' Etica. Nella Retorica e anche nell'analisi della tragedia Aristotele esamina le passioni che animano l'uditorio di un retore o lo spettatore di una rappresentazione tragica e il suo metodo analitico è particolarmente persuasivo nella definizione della pietà (éleos) e dell'indignazione (némesi) accomunate dal dolore provato rispettivamente per le sfortune e per le fortune sopraggiunte a persone che non ne hanno merito. Il simmetrico accostamento aristotelico tra la pietà e l'indignazione non deve, tuttavia, far trascurare che quest'ultima, nella trattazione etica, ha il rilievo di un sentimento virtuoso e precorre la più compiuta giustizia.
Il riferimento ad Aristotele costituisce lo spunto per una riflessione più ampia e attuale intorno al tema del merito. In un convegno di qualche anno fa sulle "Teorie contemporanee della giustizia" (Arifs, Brescia 2010) lo studioso Corrado Del Bo', a proposito della posizione di John Rawls, osservava che il filosofo americano, realizzando "compiutamente ed esplicitamente la rottura del nesso aristotelico tra giustizia distributiva e merito", aveva specificato "la giustizia distributiva dei moderni".
Il rapporto tra Rawls e Aristotele è tema molto complesso e richiederebbe un esame approfondito che supera gli ambiti del presente lavoro. Occorre tuttavia tenere presente che i richiami aristotelici sono numerosi e degni di nota nella voluminosa Teoria della Giustizia (1971). A partire da un importante riconoscimento, già nel secondo paragrafo (L'oggetto della giustizia), del "senso specifico che Aristotele dà alla giustizia [...] quello di astenersi dalla pleonexìa" , cioè dall'avidità, dalla pretesa immeritata del pleonéktes di avere più beni o anche meno mali di quelli che gli spettano. Definizione che assume un rilievo centrale nell'intento aristotelico di qualificare l'ingiusto e che si abbina a quella dell'anisòtes, il mancato rispetto dell'eguaglianza.
Sulla questione più specifica e distinta del merito è utile ribadire la distinzione tra i due tipi di giustizia: a differenza della giustizia correttiva, o commutativa, che si attiene a un'eguaglianza semplice, quella distributiva prende in esame proprio i meriti dei singoli cittadini, realizzando un'eguaglianza complessa, capace di amalgamare differenze e unità. Ai meriti dissimili e alle distinte responsabilità dei cittadini corrispondono disuguali ricompense sociali, secondo un principio che non assegna lo stesso a tutti ma opera in modo che i beni comuni siano ripartiti proporzionalmente al valore e al merito di ciascuno. La giustizia distributiva consta così di quattro termini a differenza dei due, identici tra loro, previsti dalla giustizia correttiva e "consiste in una sorta di proporzione" (Etica Nicomachea, 1131 a 31), un'uguaglianza di rapporti che coinvolge due soggetti e due beni da distribuire in modo proporzionale ai meriti. Dietro le formule matematiche del testo riguardo alla permutazione o composizione della proporzione si cela la realtà delle cose, "quanto avviene effettivamente": il rapporto che sussiste tra un bene e una persona deve essere lo stesso che intercorre tra un altro bene e un'altra persona. La preoccupazione aristotelica è dunque quella di introdurre un principio di giustizia in una distribuzione diseguale, di conservare la coesione della polis senza livellare le differenze.

2. Un'analoga intenzione, credo, ispiri anche il testo di Rawls cui ho fatto riferimento anche se l'analisi e le conclusioni del filosofo contemporaneo sono molto differenti . Del fondamentale Una teoria della giustizia (1971) intendo esaminare in particolare l'analisi del merito svolta in molte parti del testo. La bibliografia su quest'opera è vastissima e mi limiterò a una sintetica presentazione generale per analizzare successivamente il tema prescelto. Il testo di Rawls ha rappresentato un punto fermo nella filosofia politica del secolo scorso, come ha dichiarato il suo avversario più diretto, Robert Nozick, riconoscendo che, dopo Una teoria della giustizia, chiunque volesse occuparsi di questi temi non poteva eludere un confronto con la posizione rawlsiana. Il paese e l'anno di edizione del libro, gli Stati Uniti e il 1971, sono indicativi: oltreoceano la tesi di uno Stato interventista, che opera con modalità inclusive e redistribuzioniste a favore dei soggetti più svantaggiati, appare come una sorta di compensazione teorica in un paese caratterizzato da una prevalenza della società civile e del mercato. Il 1971 rappresenta inoltre il confine tra due epoche storiche, i "trent'anni gloriosi" del dopoguerra nei quali sviluppo e diritti sociali sono progrediti sincronicamente e le avvisaglie della "rivoluzione conservatrice" che ha visto oscillare il pendolo delle politiche economiche e anche delle culture di riferimento in direzione opposta.
Dopo questa sintetica premessa osservo che l'argomento del merito è trattato in diverse parti dell'opera, anche se l'analisi più specifica è quella del paragrafo 17, La tendenza all'uguaglianza, nel quale Rawls sente la "necessità di essere chiari riguardo al concetto" stesso del termine che utilizza. Una ripresa e una puntualizzazione dell'argomento sono poi in Giustizia come equità. Una riformulazione (ed.orig. Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2001; ed.it. Feltrinelli, Milano 2002) in particolare nei paragrafi 20-22.
Innanzitutto è utile partire dal concetto di talento, inteso come le doti naturali, le capacità di cui gli individui sono forniti e che coltivano. Lo sforzo e l'impegno, uniti al possesso di questi talenti, legittimano secondo il senso comune le differenze sociali, rendendo così gli individui meritevoli della posizione e del rango acquisiti . L'analisi critica di Rawls su questo aspetto ha come retroterra culturale una concezione non individualistica delle doti naturali che, infatti, vanno considerate come un "common asset". E' un approccio alla questione dei talenti che oltrepassa la tradizione liberale e che risente di altre influenze: Hegel di cui Rawls è attento studioso e probabilmente anche la tradizione proto socialista di Cabet e Proudhon. Le doti naturali non sono considerate da Rawls come beni naturali e immutabili ma risentono profondamente dell'ambiente educativo e sociale nel quale le persone sono inserite. Questo può condizionare sia gli esiti dei percorsi di vita sia la formazione stessa del talento che è "una creazione della società assai più che un dono della natura" .
Accanto a questo riconoscimento in chiave hegeliana del "profondo radicamento sociale delle persone" , l'obiezione di Rawls all'identificazione del merito come criterio di giustizia distributiva verte su un altro punto essenziale. Nella formula ideata da Young, il merito era definito come la sintesi tra talento intellettuale e impegno. Riconoscendo ora che il primo fattore abbia un'origine ambientale o anche che di esso il singolo non sia meritevole, essendo il frutto per Rawls della lotteria naturale, resta il secondo elemento, l'impegno che gli individui dimostrano per portare a maturazione i talenti ricevuti fortuitamente. Anche in questo caso, tuttavia, secondo Rawls, una concezione meritocratica non sarebbe accettata perché " perfino la volontà (willingness) di impegnarsi, di provare e quindi di meritare un successo [...] è in sé il frutto (is itself dependent) di un ambiente familiare e sociale favorevole" . L'impegno come il talento è, per Rawls, riconducibile a fattori esterni non solo in quanto esito di contingenze ambientali favorevoli ma anche, indirettamente, come conseguenza del talento stesso che predispone e induce al suo esercizio: " gli sforzi che una persona è pronta a fare sono influenzati dalle sue abilità e capacità naturali.. I meglio dotati hanno, a parità di condizioni, una maggiore tendenza a impegnarsi onestamente" (TG,§48, p.262) .
Passando ora al punto fondamentale della riflessione di Rawls rispetto al merito occorre in primo luogo rimarcare che in Una teoria della giustizia "il concetto di valore morale non fornisce un primo principio di giustizia distributiva"(TG, §48, p.263). Detto in altri termini il concetto di merito non è primitivo e naturale ma secondario e convenzionale, sottostando ad altri criteri che sono quelli definiti, sotto "velo di ignoranza", nella posizione originaria . Il merito non può essere "la pietra di paragone di una società giusta" , perché deve essere preceduto da una cornice istituzionale che lo legittimi.
Il sentire comune e un sapere di tipo intuitivo sembrano considerare ovvia la scelta del merito come primario se non esclusivo principio distributivo. Altrettanto immediata è però la consapevolezza che occorre interrogarsi sui titoli e sulla legittimità del merito stesso, in particolare dal punto di vista della uguaglianza di opportunità. Come osserva una studiosa affatto indulgente nei confronti dell'impianto rawlsiano: "è necessario che le qualità sulla base delle quali gli individui diventano più o meno meritevoli degli altri siano tali che tutti abbiano un'equa opportunità di diventare più o meno meritevoli" . Altrimenti, se non si focalizza l'uguaglianza, si corre il rischio, prediligendo il merito, di incorrere in una petitio principii, in un hysteron proteron, di scambiare in buona sostanza l'effetto per la causa .
Sono i principi condivisi che consentono di accettare il merito in una società "well ordered" e tra questi determinante è quello di differenza, che stabilisce, dopo l'equa eguaglianza delle opportunità, le condizioni perché le diversità sociali ed economiche siano accettate: queste "sono giuste soltanto se producono benefici compensativi per ciascuno, e in particolare per i membri meno avvantaggiati della società" (TG, §3, p.30). Superando tentazioni livellatrici questa regola pubblica consente di non "eliminare queste distinzioni" e prospetta "un altro modo di considerarle", facendo "in modo che questi fatti contingenti operino per il bene comune"(TG, §48, p.98). Quella di Rawls è così una visione cooperativa, non meritocratica del legame sociale nella quale i talenti sono impiegati in un'ottica solidaristica e non competitiva, coerentemente alla loro natura di "common asset": "l'ingiustizia quindi coincide semplicemente con le disparità che non vanno a beneficio di tutti" (TG, §11,p.67)
Grazie all'artificio del "velo di ignoranza, che occulta "la parte che il caso ... assegna nella suddivisione delle doti naturali" (TG, §3, p.28), le persone sono indotte a "condividere i propri destini" (TG, §17, p.99) in base all' innovativo "principio di differenza", adottato sia con argomentazioni razionali sia con un "sensibile pathos religioso" . Da un lato la struttura contrattualistica del patto equo risponde al criterio universalistico che individui autonomi e razionali sceglierebbero nella posizione originaria, superando prospettive eteronome e accogliendo, anche in base a una linea di prudenza, misure compensative rispetto a future condizioni di vita (sociali, economiche, familiari) al momento imponderabili. In secondo luogo le motivazioni profonde del patto risentono, a mio parere, di una preoccupazione solidaristica di natura anche religiosa; la responsabilità di redistribuire parte della propria fortuna a beneficio della comunità e, all'interno di questa, ai membri meno favoriti dalla sorte naturale e sociale, richiama il biblico ed evangelico invito a prendersi cura del proprio fratello, superando l'indifferenza di Caino. Non a caso Rawls abbina sintomaticamente il principio di differenza al terzo valore, dopo libertà ed eguaglianza, del progetto moderno, la fraternità e, richiamando la famiglia, ribadisce che "coloro che si trovano nelle condizioni migliori desiderano ottenere maggiori benefici soltanto all'interno di uno schema in cui ciò va a vantaggio dei meno fortunati" (TG, §17, p.101) .
Infine, a conclusione di questa sintetica disamina del concetto di merito in Una teoria della giustizia di John Rawls, vorrei far risaltare una distinzione semantica che è presentata nella riformulazione, Giustizia come equità, edita nel 2001. Qui il filosofo statunitense introduce alcune variazioni sul termine stesso di merito distinguendo soprattutto l'idea di merito morale (desert), personale e individuale, dall'idea di aspettativa legittima e di meritevolezza (deservingness). Il primo termine rinvia agli effetti della distribuzione contingente di talenti individuali e in questo caso tende a coincidere con la sorte; "la seconda e la terza idea", invece, trattano le doti personali alla luce del principio di differenza, cioè in vista del bene comune, e in questo modo è la cooperazione che autorizza a ricompensare le persone meritevoli. Il merito non è più così un criterio individuale e gerarchizzante, come presentato dalla retorica meritocratica, ma assume una connotazione mutualistica e di reciprocità in quanto è associato alle regole della società bene-ordinata, cioè "una società in cui le istituzioni sono giuste" (TG, §48, p.263) .

3. Prendendo spunto dalle analitiche riflessioni di Rawls è interessante constatare che una specifica trattazione del merito concerne anche la situazione competitiva per eccellenza, la gara sportiva, che ha per statuto l'obiettivo di premiare il migliore o almeno chi è risultato vincitore. Anche in questo caso è possibile problematizzare questa tesi iniziale e introdurre in una sfera apparentemente estranea e lontana criteri e considerazioni di carattere teoretico e filosofico. In campo sportivo un concetto spesso utilizzato e dalle molteplici rilevanze è quello di fair play con il quale s'intende solitamente denotare un gioco condotto lealmente, rispettando prima di tutto le regole del gioco stesso e non adottando comportamenti scorretti od opportunistici allo scopo di conseguire a ogni costo la vittoria nella competizione . La fairness in questo caso riguarda un agone nel quale i singoli competitori o le squadre coinvolte si comportano correttamente anche in nome di una sportività che può avere regole non scritte. Casi emblematici sono la decisione di sospendere la competizione nel caso l'avversario sia impossibilitato a gareggiare o, specularmente, l'utilizzo strumentale delle stesse regole per trarne un favore competitivo, come il ricorso al cosiddetto fallo tattico per annullare il vantaggio dell'avversario in una fase della gara. Accanto a quest' aspetto leale e fair del gioco è possibile individuarne un secondo, che rinvia in modo più manifesto ai temi del merito e alla stessa analisi di Rawls. In un interessante passaggio dell'opera del 2001 il filosofo della giustizia come equità osserva che "in uno sport professionale come la pallacanestro, il tesseramento è soggetto a una regola che classifica le squadre nell'ordine opposto a quello del campionato, per cui la squadra campione sarà l'ultima a tesserare nuovi giocatori" . Questa regola, il cosiddetto draft, vige non solo nella NBA (National Basket Association) ma anche in altre leagues americane allo scopo di "rendere attraente il gioco", di consentire una certa eguaglianza nella competizione e fare in modo che ogni squadra gareggi "senza sfigurare contro qualsiasi altra" .
Rawls connette espressamente questa equalizzante regola del tesseramento negli sport statunitensi agli "assetti richiesti dal principio di differenza", che mirano all'equa cooperazione sociale. In particolare la norma tende ad approssimarsi a condizioni di eguali opportunità per tutti i competitori e a evitare, attraverso una forma imposta di avvicendamento, il consolidarsi nel tempo di posizioni predominanti. Queste preoccupazioni riflettono una concezione del gioco e della società non soltanto come occasione di competizione ma anche di cooperazione e a essa Rawls si riferisce distintamente nel paragrafo 79, L'idea di unione sociale, della sua opera principale . La cooperazione riveste, anche nello sport, un ruolo essenziale sia perché il gioco necessita per definizione di più concorrenti, singolo o squadre, in gara tra loro sia perché all'interno della competizione regolata la riuscita del gioco è, secondo Rawls, un "risultato collettivo che richiede la cooperazione di tutti" (TG, §79, p.429). I giochi sono così "un esempio di unione sociale", attività che, in modo contro-intuitivo, sono "contemporaneamente cooperative e competitive" . Questa caratteristica è determinata dal rispetto di alcune regole, soprattutto delle eguali opportunità per tutti i competitori, di modo che essi "siano più o meno di pari forza" e la gara sia giocata bene perché autentica, disputata tra avversari che hanno pari chances di primeggiare. Il fair play ha, dunque, il fine condiviso di "ricavare piacere dall'azione degli altri" e, come richiesto dal principio di differenza, consente che "l'eccellenza e il godimento di ciascuno siano complementari al bene di tutti" (TG, §79, p.429).
Questa idea di unione sociale è distinta dalla nozione di società privata nella quale "le persone che la costituiscono hanno i propri fini privati o in concorrenza o indipendenti, ma in nessun caso complementari" e ognuno "valuta gli assetti sociali soltanto in quanto mezzi per i propri fini privati"(TG,§79, p.425) . E' proprio in alternativa a questo modello, nel quale l'azione comune è soltanto strumentale, che Rawls si richiama al gioco equo, mettendone specularmente in rilievo gli aspetti di reciprocità e di comune sottomissione a regole condivise: " Quasi nello stesso modo in cui i giocatori hanno come fine condiviso giocare bene ed equamente, così i membri di una società bene ordinata hanno lo scopo comune di cooperare insieme per realizzare la propria natura e quella degli altri nei modi consentiti dai principi di giustizia" (TG,§79, p.430).